Servidão Voluntária reconsiderada: Política Radical e o problema do auto-domínio

De Protopia
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Saul Newman
(Original em Inglês)


Nesse artigo eu irei explorar a genealogia de um certo discurso contra-soberano, que começa com a questão 'porque nós obedecemos?' Essa questão, inicialmente posta pelo filósofo Etienne de La Boétie em suas investigações sobre a tirania e nossa servitude voluntária a ela, começa da posição oposta à problemática da soberania estaqueada por Bodin e Hobbes. Mais do que isso, ela resta um central e não-resolvido problema no pensamento político radical com trabalhos necessariamente dentro do horizonte ético da emancipação do poder político. Eu sugiro que encontrado o problema da servitude voluntária necessita-se uma exploração de novas formas de subjetividade, éticas e práticas políticas através de cada um de nossos vínculos subjetivos ao poder interrogados; e eu exploro essas possibilidade através da tradição revolucionária do anarquismo, bem como através de um comprometimento com a teoria psicanalítica. Minha contenção aqui é que nós não podemos opor-nos ao problema da servidão voluntária sem uma crítica da idealização e identificação, e aqui eu viro-me a pensadores como Max Stirner, Gustav Landauer e Michel Foucault, todos os quais, de diferentes maneiras, desenvolveram um micropolítica e ética da liberdade que objetiva desfazer os vínculos entre o sujeito e o poder.

A Impotência do Poder

A questão colocada por Etienne de La Boétie no meio do século dezesseis em Discours de la servitude volontaire, ou Le Contr’Un permanece conosco e ainda pode ser considerada uma questão política fundamental:

Meu único objetivo nessa ocasião é descobrir como pode acontecer que um vasto número de indivíduos, de vilas, cidades e nações podem permitir um homem a tiranizá-los, um homem que não possui nenhum poder senão o poder que eles mesmos deram a ele, que não poderia cometê-los nenhum dano se não estivessem dispostos a tal, e que não poderia nunca injustiçá-los se não estivessem mais dispostos a suportar isso do que ficar em seu caminho (Etienne De La Boëtie, 1988).

La Boétie explora o vínculo subjetivo que nos amarra ao poder que nos domina, que nos cativa e seduz, nos cega e hipnotiza. A lição essencial aqui é que o poder não pode apoiar-se na coerção, mas na realidade apoia-se sobre nosso poder. Nossa atividade aquiescente ao poder ao mesmo tempo constitui esse poder. Para La Boétie, então, a fim de resistir à tiranos, tudo que precisamos a fazer é dar as costas a ele, afastar nosso suporte ativo dele e olhar através da magia ilusória de que poder se dirige a projetar sobre nós — uma ilusão de que nós participamos — sua fraqueza e vulnerabilidade. Servidão, então, é uma condição de nossa própria criação — é inteiramente voluntária; e tudo o que leva para nos desamarrar dessa condição é o desejo de não mais ser subjugado, o desejo de ser livre.

Esse problema de servidão voluntária é o exato oposta daquele levantado por Hobbes um século depois. Enquanto para La Boétie, não é natural para nós estar sujeitos ao poder absoluto, para Hobbes não é natural para nós viver em qualquer outra condição; a anarquia do estado de natureza, para Hobbbes, é precisamente uma situação não-natural e intolerável. A problemática de La Boétie do auto-domínio portanto inverte uma toda tradição de teoria política baseado na legitimação da soberania — uma tradição que ainda está muito presente hoje. La Boétie começa da posição oposta, que é a da primazia da liberdade, auto-determinação e os vínculos naturais de família e companheirismo, como opostos aos vínculos não-naturais e artificiais da dominação política. Liberdade é algo que deve ser protegido não tanto contra aquele que querem impor ser desejos a nós, mas contra nossa própria tentação em renunciar nossa liberdade, em ser confundido pela autoridade, em trocar nossa liberdade em retorno a saúde, posições, favores, e assim por diante. O que deve ser explicado, então, é a ligação patológica ao poder que afasta o desejo natural por liberdade e as ligações livres que existem entre as pessoas.

As explicações de Boétie para a servidão voluntária não são inteiramente adequadas ou convincente, no entanto: ele atribui isso a um tipo de desnaturação, na qual o homem se torna afeminado e covarde, portanto permitindo outro a dominá-lo. De qualquer maneira, ele levanta, eu penso, uma das questões fundamentais para a política — e especialmente para a política radical — nomeadamente, porque as pessoas em algum nível desejam a própria dominação? Essa questão inaugura uma teoria política contra-soberana, uma linha libertária de investigação que é tomada por um número de pensadores. Wilhelm Reich, por exemplo, em sua análise freud-marxista da psicologia de massa do fascismo, apontou para um desejo por dominação e autoridade que poderia não ser adequadamente explicado através da categoria marxista de falso consciência ideológica (Reich, 1980). Pierre Clastres, o antropólogo da liberdade, viu o valor da La Boétie ao mostrar-nos a possibilidade de que a dominação não é inevitável; a servidão voluntária resultante do infortúnio da história (ou pré-história), uma certa quebra do encanto, um lapso da condição da liberdade primitiva e sem Estado em uma sociedade dividida entre dominadores e dominados. Aqui, o homem ocupa a condição de inominável (nem homem nem animal): tão alienado é ele de sua liberdade natural, que ele livremente escolhe, deseja servidão — um desejo que foi inteiramente desconhecido em sociedades primitivas (Clastres, 1994: 93-104). Segundo em frente da consideração de Clastres, Gilles Deleuze e Felix Guattari exploraram a emergência do Estado, e a maneira que ele não depende tanto, ou não inteiramente, da dominação e captura violenta, mas mais no auto-domínio do sujeito em um nível do desejo dele ou dela — uma repressão que é em si mesma desejada. O Estado age sulcando desejos dos sujeitos através de estruturas autoritárias e hierárquicas de pensamento e modos de individualização.[1]

Mais ainda, os situacionistas Raoul Vanegeim mostrou, em uma análise que carrega muitas notáveis similitudes a La Boétie, que nossa obediência é comprada e sustentada por pequenas compensações, um pouco de poder como um acerto de contas psicológico pela humilhação da nossa própria dominação:

Escravos não são escravos de boa vontade por muito tempo se não são compensados por sua submissão com um fragmento de poder: toda sujeição implica no direito por uma medida de poder, e não há nada como poder que não encorpa um grau de submissões. É por isso que alguns concordam tão facilmente serem governados (Vanegeim, 1994: 132).

Outra Política...?

O problema do auto-domínio nos mostra que a conexão entre política e sujeitação deve ser mais profundamente investigada. Criar novas formas de política — que é a tarefa teórica fundamental hoje — requere novas formas de subjetividade, novos modos de subjetivação. Além disso, opor-se à servidão voluntária envolverá novas estratégias políticas, de fato uma compreensão diferente da própria política. Muito justamente, La Boétie reconhece o potencial para dominação em qualquer democracia: o líder democrático, eleito pelo povo, se torna intoxicado com seu próprio poder e oscila cada vez mais para a tirania . De fato, nós podemos ver a própria democracia moderna como um exemplo de servidão voluntária em larga escala. Não é tanto porque participamos de uma ilusão na qual somos enganados pelas elites para pensar que temos uma fala genuína na tomada de decisões. É que a própria democracia tem incentivado um contentamento massivo com a impotência e um amor geral por submissão.

Como alternativa, La Boétie afirma a idéia de república livre. No entanto, eu sugeriria que o inverso da servidão voluntária não é a república livre, mas outra forma de política inteiramente. Repúblicas livres tem uma dominação própria, não apenas em suas leis, mas no domínio dos ricos e classes proprietárias sobre os pobres. Ao contrário, nós consideramos formas alternativas de política, quando pensamos sobre maneiras de decretar e maximizar as possibilidades de não-dominação. Eu penso que deveríamos considerar a política do anarquismo — que é uma política de anti-política, uma política que persegue a abolição de estruturas de poder político e autoridade consagradas no Estado.

Anarquismo, esse mais herética das filosofias políticas radicais, tem levado por muito tempo uma existência marginalizada. Isso é devido em parte a sua natureza heterodoxa, ao modo que não pode ser englobada dentro de um único sistema de idéias ou corpo de pensamente, mais sim refere-se a um diverso conjunto de idéia, abordagens filosóficas, práticas revolucionárias e movimentos históricos e identidades. Entretanto, o que faz de essencial a reconsideração do pensamento anarquista aqui é que fora de todas as tradições radicais, é aquela a mais sensível aos perigos do poder político, ao potencial para autoritarismos e dominação contidos dentro de qualquer arranjo ou instituição política. Nesse sentido, é particularmente desconfiada dos vínculos através dos quais as pessoas estão ligadas ao poder. É por isso que, diferentemente de marxistas-leninistas, anarquistas insistem que o Estado deve ser abolido nos primeiros estágios da revolução: se, por outro lado, o poder do Estado é apreendido por uma vanguarda e usado — sob a 'ditadura do proletariado' — para revolucionar a sociedade, isso irá, ao invés de eventualmente 'definhar', expandir em tamanho e poder, engendrando novas classes de contradições e antagonismos. Imaginar, em outras palavras, que o Estado fosse um tipo de mecanismo neutro que poderia ser usado como ferramente para a liberação se a classe certa o controla, era, de acordo com os anarquistas do século dezenove, envolvidos como estavam em grandes debates com Marx, uma pura fantasia que ignora a inexorabilidade lógica da dominação estatal e as tentações e iscas do poder político. Foi por isso que o anarquista russo Piotr Kropotkin insistiu que o Estado deve ser examinado como uma estrutura específica de poder que não poderia ser reduzido aos interesses de uma classe em particular. Ele era — em sua própria essência — dominador: "E há aquele que, como nós, vêem no Estado, não apenas sua forma efetiva e em todas as formas de dominação que podem ser assumidas, mas em sua própria essência, um obstáculo para a revolução social" (Kropotkin, 1943). O poder do Estado, além disso, perpetua a si mesmo através do vínculo subjetivo que ele forma com aqueles que esforçam-se para controlá-lo, pela influência corrupta que ele tem sobre eles. Nas palavras de outro anarquista, Mikhail Bakunin, "Nós obviamente somos todos sinceros socialistas e revolucionários e ainda assim, se estivéssemos dotados de poder [...] não poderíamos estar onde estamos agora" (Bakunin, 1953: 249).

A crítica inflexível ao poder político, e a convicção de que a liberdade não poder ser concebida dentro do quadro do Estado, é o que distingue o anarquismo das outras filosofias políticas. Ele contrasta com o liberalismo, que é na realidade uma política de segurança, onde o Estado se torna necessário para proteger liberdades individuais das liberdades de outros: de fato, a atual securitização do Estado através de um estado de exceção permanente revela a verdadeira face do liberalismo. Ele difere também a esse respeito do socialismo, que vê o Estado como essencial para tornar a sociedade mais igual, e cujo término declínio pode ser testemunhado pelo triste destino dos partidos social-democratas de hoje com seu centralismo autoritário, suas leis e ordens fetiches e sua absoluta cumplicidade com o neoliberalismo global. Ademais, o anarquismo é distinguido do leninismo revolucionário, que agora representa um modelo completamente falecido de política radical. O que define o anarquismo, então, é a recusa do poder estatal, mesmo o da estratégia revolucionária de confisco do poder do Estado. Em vez disso, o foco do anarquismo está na auto-emancipação e autonomia, algo que não pode ser atingido através de canais da democracia parlamentar ou vanguardas revolucionárias, mas sim através do desenvolvimento de práticas alternativas e relacionamentos baseados na livre-associação, igual liberdade e cooperação voluntária.

É por causa dessa alteridade ou exterioridade a outro modelo de política centrado no Estado que o anarquismo tem sido amplamente ofuscado dentro da tradição política radical. Ainda assim, argumentaria que atualmente nós estamos em um tipo de momento politicamente anarquista. O que quero diz é que dentro do eclipse do projeto do Estado socialista e leninismo revolucionário, e com o desenvolvimento da democracia liberal em um estreitamento político de segurança, que a política radical tende hoje a situar a si mesma crescentemente fora do Estado. O ativismo radical contemporâneo parece refletir certas orientações anarquistas em sua ênfase nas redes decentralizadas e na ação direta, ao invés de na liderança partidária e representação política. Existe um tipo de separação do poder estatal, um desejo em pensar e agir além de suas estruturas, na direção de uma maior autonomia. Essas tendências estão se tornando mais proferidas com a atual crise econômica, algo que está apontando aos reais limites do próprio capitalismo, e certamente ao fim do modelo econômico liberal. A resposta a essas falhas do neoliberalismo não é mais a intervenção estatal. É ridículo falar sobre retorno do Estado interventor: o Estado na verdade nunca retirou-se debaixo do neoliberalismo, e toda a ideologia de 'libertarianismo' econômico ocultou uma muita mais intensa implantação do poder estatal no domínio da segurança, e na regulação, disciplinarização e vigilância da vida social. Está claro, além disso, que o Estado não irá ajudar-nos na atual situação; não há nenhum ponto à procura dele por proteção. De fato, o que está emergindo é um tipo de separação do Estado; as insurreições porvir desafiarão a hegemonia do Estado, o qual nós vemos crescentemente governando pela lógica de exceção.

Além disso, a relevância do anarquismo é também refletida em um nível teórico. Muitos temas e preocupações dos pensadores contemporâneos continentais por exemplo — a idéia de sem Estado, sem partido e formas políticas pós-classe, a vinda de multitudes e daí em diante — parecem evocar uma política anarquista. Realmente, isso é particularmente evidente na pesquisa por um novo sujeito político: as multitudes de Michael Hardt e Antonio Negri, o povo para Ernesto Laclau, a excluída parte-da-não-parte para Jacques Rancière, a figura do militante para Alain Badiou; tudo isso reflete uma tentativa em pensar sobre novos modos de subjetivação que são talvez mais amplos e menos constrangedores que a categoria do proletariado como politicamente constituído pela vanguarda marxista-leninista. Uma abordagem similar à subjetividade política foi proposta pelos anarquistas no século dezenove, que afirmaram que a noção marxista de classe revolucionária era exclusivista, e que procuraram incluir os camponeses e lumpesinatos como identidades revolucionárias.[2] Do meu ponto de vista, o anarquismo é o 'elo perdido' no pensamento político continental contemporâneo — uma presença espectral que não é nunca realmente reconhecida.[3]

O Sujeito Anarquista

Anarquismo é uma política e ética em que o poder é continuamente interrogado em nome da liberdade humana, e em que a existência humana é postulada na ausência de autoridade. No entanto os anarquistas clássicos não eram desconhecedores dos desejos por poder que assentam no coração do sujeito humano — e é por isso que eles eram tão severos na abolição das estruturas de poder que incitariam esses desejos — o problema de auto-domínio, o desejo por sua própria dominação, fica insuficientemente teorizado no anarquismo.[4] Para os anarquistas dos séculos dezoito e dezenove — como William Godwin, Pierre-Joseph Proudhon, Mikhail Bakunin e Piotr Kropotkin — limitados como eram pelos discursos racionalistas do humanismo Iluministas, o sujeito humano deseja naturalmente a liberdade; deste modo a revolução contra o poder estatal foi parte de uma narrativa racional de emancipação humana. As restrições externas e artificiais do poder do Estado seriam jogadas fora, para que a essência racional humana e propriedades morais pudessem ser expressadas e a sociedade pudesses estar em harmonia com si mesma. Existe um tipo de oposição maniqueista que é pressuposta no pensamento anarquista clássico, entre sociedade humana que é governada por leis naturais, o poder político e leis feitas pelo homem, encarnadas no Estado, que é artificial, irracional e uma restrição no livre desenvolvimento das forças sociais. Existe, ademais, uma sociabilidade inata no homem — uma tendência natural, como Kropotkin a viu, em direção a ajuda mútua e cooperação — que foi distorcida pelo Estado, mas que, se permitida a aflorar, produziria uma harmonia social em que o Estado se tornaria desnecessário (cf., Kropotkin, 2007).

Enquanto a idéia de uma sociedade sem Estado, sem soberania e lei é desejável, e realmente o último horizonte da política radical, e enquanto não pode haver dúvidas de que a autoridade política e legal é um estorvo opressivo na vida social e existência humana em geral, o que tende a ser obscurecido na separação ontológica entre o sujeito e o poder é o problema da servidão voluntária — que aponta à mais problemática cumplicidade entre o sujeito e o poder que o domina. Tomar isso em consideração, para explicar o desejo por auto-domínio e para desenvolver estratégias — éticas e políticas — para enfrentá-lo, seria propor uma teoria anarquistas da subjetividade, ou pelo menos uma teoria mais desenvolvida do que a que pode ser encontrada no pensamento anarquista clássico. Isso também implicaria num movimento além de algumas das categorias essencialistas e racionalistas do anarquismo clássico, um movimento que em outro lugar eu referi como pós-anarquismo (Newman, 2010). Isso sem sugerir que os anarquistas clássicos fossem necessariamente ingênuos acerca da natureza ou política humana; vez que seu humanismo e racionalismo resultou em um tipo de ponto-cego em torno da questão do desejo, cuja obscura, torcida, auto-destrutiva e irracional natureza seria revelada depois pela psicanálise.

Psicanálise e Ligações Apaixonadas

Então é importante explorar a ligação subjetiva ao poder em um nível do psíquico.[5] A dependência psicológica do poder, que foi explorada por freud-marxistas como Marcuse e Reich[6], significava que as possibilidade de política emancipatórias são às vezes comprometidas por desejos autoritários ocultos; que havia sempre um risco de práticas hierárquicas e autoritárias e instituições emergindo nas sociedades pós-revolucionárias. O lugar central do sujeito — na política, filosofia — não é abandonado aqui, mas complicado. Projetos políticos radicais, por exemplo, tem de lutar contra as ambigüidades do desejo humano, contra comportamentos sociais irracionais, contra conduções violentas e agressivas, e mesmo contra os desejos inconscientes por autoridade e dominação.

Isso sem sugerir que a psicanálise é necessariamente politica ou socialmente conservadora. Ao contrário, eu manteria que esse centro para a psicanálise é um ethos libertário no qual o sujeito persegue para ganhar uma maior autonomia, e onde o sujeito é encorajado, pelas regras da 'livre-associação', a falar a verdade sobre o inconsciente.[7] Insistir no 'lado negro' da psique humana — sua dependência do poder, identificação com figuras autoritárias, seus impulsos agressivos — pode servir como um aviso a qualquer projeto revolucionário que persegue transcender a autoridade política. Essa foi realmente a mesma questão colocada por Jacques Lacan em resposta ao radicalismo de Maio de 68: "a aspiração revolucionária tem apenas uma única possível saída — de fim como discurso mestre. É isso que a experiência provou. O que vocês aspiram como revolucionários é um mestre. Você irá ganhar um" (Lacan, 2007:207). A tecla que Lacan está batendo com esse muito sinistro prognóstico — que poderia ser superficializado, contudo incorretamente, na minha visão, interpretado como politicamente conservador — é uma ligação escondida, ou mesmo dependência, entre o sujeito revolucionário e a autoridade; e a maneiras em que movimentos de resistência e mesmo revoluções podem realmente suportar a eficiência simbólica do Estado, reafirmando ou reinventando a posição da autoridade.

A psicanálise de maneira alguma abate a possibilidade da emancipação humana, sociabilidade e cooperação voluntária: na verdade, ela aponta a tendência conflitantes no sujeito entre desejos agressivos por poder e dominação, e desejos por liberdade e harmonia co-existente. Como Judith Butler afirma, além disso, a psique — como uma dimensão do sujeito que não é reduzível à discurso e poder, e que o excede — é algo que pode explicar não apenas nossas ligações apaixonadas ao poder e (referindo a Foucault) a modos de subjetivização e comportamentos regulatórios que o poder impõe a nós, mas também nossa resistência a esses (Butler, 1997: 86).

Identificação do Ego

Uma das sacadas da psicanálise, algo que foi revelado, por exemplo, no estudo de Freud das psicodinâmicas de grupos, foi o papel da identificação na constituição de relacionamentos hierárquicos e autoritários. No relacionamento entre o membro do grupo e a figura do Líder, existe um processo de identificação, aparentado ao amor, em que o indivíduo tanto idealiza quanto se identifica com o Líder como um "modelo ideal", ao ponto deste objeto de devoção acabar por suplantar o ideal de ego do indivíduo (Freud, 1955). É essa idealização que constitui o vínculo subjetivo não apenas entre o indivíduo e o Líder do grupo, mas também com outros membros deste grupo. A idealização portanto se torna uma maneira de compreender a submissão voluntária à vontade de líderes autoritários.

Entretanto, nós também precisamos entender o lugar dessa idealização na política em um sentido mais amplo, e é aqui, eu diria, que o pensamento do jovem filósofo hegeliano, Max Stirner, torna-se importante. A crítica de Stirner ao humanismo de Ludwing Feuerbach permite-nos empenhar com esse problema do auto-domínio. Stirner mostra que o projeto feuerbachiano de substituição de Deus pelo Homem — de reverter o sujeito e predicado para que o humano se torne a medida do divino ao invés do divino a medida do humano (Feuerbach, 1957) — tem apenas reafirmado a autoridade e hierarquia religiosa ao invés de afastá-la. A 'insurreição humanista' de Feuerbach tem tido sucesso portanto apenas em criar uma nova religião — o Humanismo — que Stirner conecta com uma certa auto-escravidão. O ego individual é agora dividido entre ele mesmo e uma forma idealizada do "próprio" agora consagrada na idéia de essência humana — um ideal que está ao mesmo tempo fora do indivíduo, se tornando uma moral abstrata e espectro racional pelo qual ele mede a si mesmo e para o qual ele subordina a si mesmo. Como declara Stirner: "Homem, sua cabeça está assombrada [...] Você imagina grandes coisas, e descreve a si mesmo todo um mundo de deuses que tem uma existência para você, um reino espiritual para o qual você supõe a si mesmo a ser convidado, um ideal que acena a você" (Stirner, 1995: 43).

Para Stirner, a subordinação do eu a esses ideais abstratos ('idéias fixadas') tem implicações políticas. Humanismo e racionalismo se tornam em sua análise os princípios discursivos pelos qual o desejo do indivíduo está ligado ao Estado. Isso ocorre pela identificação com papel estado definido de cidadania, por exemplo. Além disso, para Stirner, em uma linha de pensamento que aproxima paralelos de La Boétie, o próprio Estado é uma abstração ideológica que apenas existe porque nós o permitimos a existir, porque nós abdicamos de nosso próprio poder sobre nós mesmos ao que ele chama 'princípio de domínio'. Em outras palavras, é a idéia do Estado, da soberania, que nos domina. O poder estatal é na realidade baseado no nosso poder, e isso apenas porque o indivíduo não reconhece esse poder, porque ele rebaixa a si mesmo ante uma autoridade política externa, de tal maneira que o Estado continue a existir. Como Stirner corretamente desconfiou, o Estado não pode funcionar apenas pela repressão e coerção; antes, o Estado confia na nossa permissão a ele para nos dominar. Stirner quer mostrar que aparatos ideológicos não estão apenas preocupados com questões econômicas ou políticas — eles também firmam-se em necessidades psicológicas. O domínio do Estado, Stirner sugere, depende da nossa complacência para deixá-lo nos dominar:

Qual o significado de suas leis se ninguém as obedece? O que são suas ordens, se ninguém deixa a si mesmo ser ordenado? [...] O Estado é impensável sem senhorio [Herrschaft] e servidão [Knechtschaft] (subjeção); [...] Aquele que, para manter-se, deve considerar que a ausência da vontade em outros é algo cometido por esses outros, assim como o mestre é uma coisa feita pelo servo. Se a submissividade cessasse estaria tudo acabado com o senhorio (Stirner, 1995: 174-5).

Stirner foi impiedosa e implacavelmente criticado por Marx e Engel como "Santo Max" em A Ideologia Alemã: eles acusaram-no do pior tipo de idealismo, de ignorar a economia e relações de classe que formam a base do Estado, e portanto permitindo ao Estado ser simplesmente desejado a não-existir. Entretanto, o que é perdido nessa crítica é o valor da análise de Stirner em destacar o vínculo subjetivo da servidão voluntária que sustenta o poder do Estado. Não é que ele está dizendo que o Estado não existe em um sentido material, mas que sua existência é sustentada e suplementada por uma ligação e dependência psíquica sobre seu poder, bem como o desconhecimento e idealização de sua autoridade. Qualquer crítica do Estado que ignora essa dimensão da idealização subjetiva é compelida a perpetuar seu poder. O Estado deve primeiro ser superado como uma idéia antes de poder ser superado na realidade; ou, mais precisamente, esses são dois lados do mesmo processo.

A importância da análise de Stirner -- que amplamente se ajusta à tradição anarquista, apesar de rompimentos com seu humanismo essencialista de importantes maneiras -- encontra-se na exploração essa auto-sujeição voluntária que forma o outro lado da política, e a qual a política radical deve encontrar estratégias para lutar. Para Stirner, o indivíduo só pode se libertar da servidão voluntária se ele abandonar todas as identidades essenciais e ver a si mesmo como um radicalmente vazio auto-criador:

Eu de minha parte começo de uma pressuposição pressupondo a mim propriamente; mas minha pressuposição não luta por sua perfeição como o 'Homem lutando por sua perfeição', mas apenas serve-me a apreciá-la e consumí-la [...] Eu não pressupõe a mim propriamente, porque Eu estou a todo momento apenas postulando ou criando a mim mesmo (Stirner, 1995: 150)

Enquanto a abordagem de Stirner é focado na idéia da auto-liberação do indivíduo -- das essências e identidades fixadas -- ele eleva a possibilidade de política coletiva com sua noção de "união de egoístas", embora na minha visão isso é insuficientemente desenvolvido. A ruptura dos vínculos da servidão voluntária não pode ser um puro empreendimento individual. De fato, como La Boétie sugere, isso sempre implica uma política coletiva, uma rejeição coletiva do poder tirânico pelas pessoas. Não estou sugerindo que Stirner nos forneça uma teoria completa ou viável de ação política e ética. Entretanto, a importância do pensamento de Stirner pelas situações na invenção de uma micropolítica, uma ênfase nas maneiras miríades que estamos ligados ao poder ao nível de nossa subjetividade, e nas maneiras que podemos libertar a nós mesmos delas. É aqui que devemos prestar minuciosa atenção a essa distinção entre a Revolução e a insurreição:

Revolução e insurreição não devem ser olhadas como sinônimos. A primeira consiste em uma reviravolta de condições, da condição ou status estabelecido, do Estado e da sociedade, e está em conformidade como o ato político ou social; o último tem realmente por sua inevitável conseqüência uma transformação de circunstâncias, ainda que não comece dela, mas do descontentamento dos homens com eles mesmos, não é uma ascensão armada de indivíduos, um levante sem consideração à organização que dela sai. A Revolução objetiva novas organizações; a insurreição leva-nos a não mais deixar-nos ser organizados, mas a organizar a nós mesmos, e não configurar esperanças cintilantes em "instituições". Isso não é uma luta contra o estabelecido, já que, se prospera, o estabelecido colapsa a si mesmo; é apenas um trabalho adiante de mim fora do estabelecido (Os itálicos são de Stirner; Stirner, 1995: 279-80).

Nós podemos partir daqui que a política radical não deve apenas ser objetivada em uma reviravolta de instituições estabelecidas como o Estado, mas também em atacar muito mais problemáticas relações através das quais o sujeito é encantado e dependente do poder. A insurreição é portanto não apenas contra a opressão externa, mas, mais fundamentalmente, contra a repressão internalizada ao ser. Isso envolve assim uma transformação do sujeito, uma micro-política e ética que objetiva o crescimento da autonomia de um em relação ao poder.

Aqui nós podemos também nos basear no anarquismo espiritual de Gustav Landauer, que argumenta que não pode haver revolução política — e nenhuma possibilidade de socialismo — sem haver ao mesmo tempo uma transformação na subjetividade das pessoas, uma certa renovação do espírito e da vontade para desenvolver novos relacionamentos com outros. Relacionamentos existentes entre pessoas apenas reproduzem e reafirmam a autoridade estatal — realmente o próprio Estado é um certo relacionamento, um certo modo de comportamento e interação, uma certa marca na nossa subjetividade e consciência (e eu diria em nosso inconsciente) e portanto pode ser apenas transcendente através de uma transformação espiritual de relacionamentos. Como diz Landauer, "nós destruímos isso em contrair novos relacionamentos, em comportar-se diferentemente" (in Martin Buber, 1996: 47).

A Micro-Politics of Liberty

Therefore, overcoming the problem of voluntary servitude, which has proved such a hindrance to radical political projects in the past, implies this sort of ethical questioning of the self, an interrogation of one’s subjective involvement and complicity with power. It relies on the invention of micropolitical strategies that are aimed at a disengagement from state power; a certain politics of dis-identification in which one breaks free from established social identities and roles and develops new practices, ways of life and forms of politics that are no longer conditioned by state sovereignty. This would mean thinking about what freedom means beyond the ideology of security (rather than simply seeing freedom as conditioned by or necessarily constrained by security). We also need to think what democracy means beyond the state, what politics means beyond the party, economic organization beyond capitalism, globalization beyond borders, and life beyond biopolitics.

Central here has to be, for instance, a critical interrogation of the desire for security. Security, in our contemporary society, has become a kind of metaphysics, a fundamentalism, where not only is it the impetus behind an unprecedented expansion and intensification of state power, but also becomes a kind of condition for life: life must be secure against threats — whether they are threats to our safety, financial security, etc — but this means that the very existential possibility of not only human freedom, but politics itself, is being negated. Can the law and liberal institutional frameworks protect us from security; can it counter the relentless drive towards the securitization of life? We must remember that, as Giorgio Agamben and others have shown, biopolitics, sovereign violence and securitization are only the other side of the law, and that it is simply a liberal illusion to imagine that law can limit power in this way. No, we must invent a new relationship to law and institutions, no longer as subjects who are obedient, nor as subjects who simply transgress (which is only the other side to obedience — in other words, transgression, as we understand from Lacan, continues to affirm the law[9]). Rather, we must transcend this binary of obedience/transgression. Anarchism is more than a transgression, but a learning to live beyond the law and the state through the invention of new spaces and practices for freedom and autonomy which will be, by their nature, somewhat fragile and experimental.

To take such risks requires discipline, but this can be a kind of ethical discipline that we impose on ourselves. We need to be disciplined to become undisciplined. Obedience to authority seems to come easily, indeed ‘naturally’, to us, as La Boëtie observed, and so the revolt against authority requires the disciplined and patient elaboration of new practices of freedom. This was something that Foucault was perhaps getting at with his notion of askesis, ethical exercises that were part of the care of the self, and which were for him indistinguishable from the practice of freedom (cf., Foucault, 1988). The aim of such strategies, for Foucault, was to invent modes of living in which one is ‘governed less’ or governed not at all. Indeed, the practice of critique itself, according to Foucault, is aimed not only at questioning power’s claim to legitimacy and truth, but more importantly, at questioning the various ways in which we are bound to power and regimes of governmentality through certain deployments of truth — through power’s insistence that we conform to certain truths and norms. For Foucault, then: “Critique will be the art of voluntary inservitude, of reflective indocility” (emphasis added; Foucault, 1996: 386). Foucault therefore speaks of an interrogation of the limits of our subjectivity that requires a “patient labour giving form to our impatience for liberty” (Foucault, 2000: 319). Perhaps, then, we can counter the problem of voluntary servitude through a radical discipline of indiscipline.

Conclusion: A Politics of Refusal

Voluntary inservitude — the refusal of power’s domination over ourselves — should not be confused with a refusal of politics. Rather it should be seen as the construction of an alternative form of politics, and as intensification of political action; we might call it a politics of withdrawal from power, a politics of non-domination. There is nothing apolitical about such a politics of refusal: the politics of refusal is not a refusal of politics as such, but rather a refusal of the established forms and practices of politics enshrined in the state, and the desire to create new forms of politics outside the state — the desire, in other words, for a politics of autonomy. Indeed, the notion of the ‘autonomy of the political’, invoked by Carl Schmitt to affirm the sovereignty of the state — the prerogative of the state to define the friend/enemy opposition (Schmitt, 1996) — should be seen, on my alternative reading, as suggesting a politics of autonomy. The proper moment of the political is outside the state and seeks to engender new non-authoritarian relationships and ways of life.

A number of contemporary continental thinkers such as Giorgio Agamben, and Michael Hardt and Antonio Negri, have proposed a similar notion of refusal or withdrawal as a way of thinking about radical politics today. Indeed, the recent interest in the figure of Bartleby (from Melville’s Bartleby the Scrivener) as a paradigm of resistance to power, points to a certain realization of the limits of existing models of radical and revolutionary politics, and an acknowledgement, moreover, of the need to overcome voluntary subjection to power. Bartleby’s impassive gesture of defiance towards authority — “I would prefer not to” — might be seen as an active withdrawal from participation in the practices and activities which reaffirm power, and without which power would collapse. In the words of Hardt and Negri, “These simple men [Bartleby and Michael K, a character from a J.M Coetzee novel] and their absolute refusals cannot but appeal to our hatred of authority. The refusal of work and authority, the refusal of voluntary servitude, is the beginning of liberatory politics” (Hardt & Negri, 2000: 204).

In this paper I have placed the problem of voluntary servitude — diagnosed long ago by La Boëtie — at the centre of radical political thought. Voluntary servitude, whose contours have been sharpened by psychoanalytic theory, might be understood as a threshold through which the subject is bound to power at the level of his or her desire. At the same time, the idea of voluntary servitude also points to the very fragility and undecidability of domination, and the way that, through the invention of micro-political and ethical strategies of de-subjectification — an anarchic politics of voluntary inservitude — one may loosen and untie this bond and create alternative spaces of politics beyond the shadow of the sovereign.

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Referências

  1. Deleuze e Guattari apontam à misteriosa maneira que estamos amarrados ao poder do Estado, algo que o termo 'servidão voluntária' tanto ilumina quanto esclarece: “O Estado é seguramente não o local da liberdade, nem o agente de servidão ou captura forçada. Deveríamos então falar de 'servidão voluntária'?” Ver Deleuze & Guattari (2005: 460).
  2. Ver a noção de Bakunin de massa revolucionária como oposta à categoria marxista de classe (Bakunin, 1984: 47).
  3. Para uma discussão da relevância do anarquismo clássico e filosofia radical política contemporânea, ver meu artigo (2007) ‘Anarchism, Poststructuralism and the Future of Radical Politics Today’, Substance (113)36/2.
  4. Esse desconhecimento do desejo por poder no coração da subjetividade humana não endossa a posição hobbesiana afirmando a necessidade por uma forte soberania. Ao contrário, torna o objetivo de fragmentar e abolir estruturas centralizadas de poder e autoridades todos mais necessários. Certamente se, em outras palavras, a natureza humana está inclinada para as tentações do poder e o desejo por dominação, a última coisa que deveríamos fazer é confiar em um soberano com poder absoluto sobre nós. Um ponto similar é feito por Paolo Virno (ver o ensaio 'Multitude and Evil'), que argumenta que se aceitarmos a afirmação 'realista' de que temos como humanis uma capacidade para o 'mal', então, ao invés disso justificar a autoridade de Estado centralizado, deveríamos ser ainda mais cautelosos acerca da concentração de poder e violência nas mãos do Estado (cf., Virno, 2008).
  5. Isso é similar ao que Jason Glynos refere-se como o problema da auto-transgressão (ver Glyno, 2008). O argumento aqui é que conceptualização e prática de liberdade é frequentemente complicada por várias formas de auto-transgressão, onde o sujeito empenha-se em atividades que limitam a liberdade dele ou dela — que evita ele ou ela de atingir o alvo do desejo de um, ou atingir um certo ideal em que um pode ter de si mesmo — por causa do prazer (gozo) inconsciente derivado dessa transgressão. Sendo assim a limitação à liberdade do sujeito não é mais externa (como em um paradigma de liberdade negativa), mas interna. Isso pode ser outra maneira de pensar sobre o problema da servidão voluntária através das lentes da psicanálise.
  6. Veja também o estudo de Theodore Adorno [et al] The Authoritarian Personality (1964).
  7. De acordo com Mikkel Borch-Jacobsen, a teoria psicanalítica de grupos de Freud implica "algo como" uma "revolta ou insurreição contra o poder hipnótico injustificável" (1988:148).

[1]^ Deleuze and Guattari point to the mysterious way that we are tied to State power, something which the term ‘voluntary servitude’ both illuminates and obscures: “The State is assuredly not the locus of liberty, nor the agent of forced servitude or capture. Should we then speak of ‘voluntary servitude’?” See Deleuze & Guattari (2005: 460).

[2]^ See Bakunin’s notion of the revolutionary mass as opposed to the Marxist category of class (Bakunin, 1984: 47).

[3]^ For a discussion of the relevance of classical anarchism and contemporary radical political philosophy, see my paper (2007) ‘Anarchism, Poststructuralism and the Future of Radical Politics Today’, Substance (113)36/2.

[4]^ This acknowledgement of the desire for power at the heart of human subjectivity does not endorse the Hobbesian position affirming the need for a strong sovereign. On the contrary, it makes the goal of fragmenting and abolishing centralized structures of power and authority all the more necessary. Surely if, in other words, human nature is prone to the temptations of power and the desire for domination, the last thing we should do is trust a sovereign with absolute power over us. A similar point is made by Paolo Virno (see the essay ‘Multitude and Evil’), who argues that if we are to accept the ‘realist’ claim that we have as humans a capacity for ‘evil’, then, rather than this justifying centralized state authority, we should be even more cautious about the concentration of power and violence in the hands of the state (cf., Virno, 2008).

[5]^ This is similar to what Jason Glynos refers to as the problem of self-transgression (see Glyno, 2008) The argument here is that conceptualization and practice of freedom is often complicated by various forms of self-transgression, where the subject engages in activities which limit his or her freedom — which prevent him or her from achieving one’s object of desire, or achieving a certain ideal that one might have of oneself — because of the unconscious enjoyment (jouissance) derived from this transgression. Thus the limitation to the subject’s freedom is not longer external (as in the paradigm of negative freedom) but internal. This might be another way of thinking about the problem of voluntary servitude through the lens of psychoanalysis.

[6]^ See also Theodore Adorno’s study [et al] The Authoritarian Personality (1964).

[7]^ According to Mikkel Borch-Jacobsen, Freud’s psychoanalytic theory of groups implies “something like a “revolt or an uprising against the hypnotist’s unjustifiable power” (1988: 148).

[8]^ See my reading of Stirner as a poststructuralist anarchist in From Bakunin to Lacan (2001).

[9]^ See Lacan’s discussion of the dialectic of law and transgression in ‘Kant avec Sade’ (1962).


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