Servidão Voluntária reconsiderada: Política Radical e o problema do auto-domínio

De Protopia
Revisão de 17h42min de 15 de março de 2011 por Neomedes (discussão | contribs) (Outra Política...?)
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Saul Newman
(Original em Inglês)


Nesse papel eu irei explorar a genealogia de um certo discurso contra-soberano, que começa com a questão 'porque nós obedecemos?' Essa questão, inicialmente posta pelo filósofo Etienne de La Boétie em suas investigações sobre a tirania e nossa servitude voluntária a ela, começa da posição oposta à problemática da soberania estaqueada por Bodin e Hobbes. Mais do que isso, ela resta um central e não-resolvido problema no pensamento político radical com trabalhos necessariamente dentro do horizonte ético da emancipação do poder político. Eu sugiro que encontrado o problema da servitude voluntária necessita-se uma exploração de novas formas de subjetividade, éticas e práticas políticas através de cada um de nossos vínculos subjetivos ao poder interrogados; e eu exploro essas possibilidade através da tradição revolucionária do anarquismo, bem como através de um comprometimento com a teoria psicanalítica. Minha contenção aqui é que nós não podemos opor-nos ao problema da servidão voluntária sem uma crítica da idealização e identificação, e aqui eu viro-me a pensadores como Max Stirner, Gustav Landauer e Michel Foucault, todos os quais, de diferentes maneiras, desenvolveram um micropolítica e ética da liberdade que objetiva desfazer os vínculos entre o sujeito e o poder.

A Impotência do Poder

A questão colocada por Etienne de La Boétie no meio do século dezesseis em Discours de la servitude volontaire, ou Le Contr’Un permanece conosco e ainda pode ser considerada uma questão política fundamental:

Meu único objetivo nessa ocasião é descobrir como pode acontecer que um vasto número de indivíduos, de vilas, cidades e nações podem permitir um homem a tiranizá-los, um homem que não possui nenhum poder senão o poder que eles mesmos deram a ele, que não poderia cometê-los nenhum dano se não estivessem dispostos a tal, e que não poderia nunca injustiçá-los se não estivessem mais dispostos a suportar isso do que ficar em seu caminho (Etienne De La Boëtie, 1988).

La Boétie explora o vínculo subjetivo que nos amarra ao poder que nos domina, que nos cativa e seduz, nos cega e hipnotiza. A lição essencial aqui é que o poder não pode apoiar-se na coerção, mas na realidade apoia-se sobre nosso poder. Nossa atividade aquiescente ao poder ao mesmo tempo constitui esse poder. Para La Boétie, então, a fim de resistir à tiranos, tudo que precisamos a fazer é dar as costas a ele, afastar nosso suporte ativo dele e olhar através da magia ilusória de que poder se dirige a projetar sobre nós — uma ilusão de que nós participamos — sua fraqueza e vulnerabilidade. Servidão, então, é uma condição de nossa própria criação — é inteiramente voluntária; e tudo o que leva para nos desamarrar dessa condição é o desejo de não mais ser subjugado, o desejo de ser livre.

Esse problema de servidão voluntária é o exato oposta daquele levantado por Hobbes um século depois. Enquanto para La Boétie, não é natural para nós estar sujeitos ao poder absoluto, para Hobbes não é natural para nós viver em qualquer outra condição; a anarquia do estado de natureza, para Hobbbes, é precisamente uma situação não-natural e intolerável. A problemática de La Boétie do auto-domínio portanto inverte uma toda tradição de teoria política baseado na legitimação da soberania — uma tradição que ainda está muito presente hoje. La Boétie começa da posição oposta, que é a da primazia da liberdade, auto-determinação e os vínculos naturais de família e companheirismo, como opostos aos vínculos não-naturais e artificiais da dominação política. Liberdade é algo que deve ser protegido não tanto contra aquele que querem impor ser desejos a nós, mas contra nossa própria tentação em renunciar nossa liberdade, em ser confundido pela autoridade, em trocar nossa liberdade em retorno a saúde, posições, favores, e assim por diante. O que deve ser explicado, então, é a ligação patológica ao poder que afasta o desejo natural por liberdade e as ligações livres que existem entre as pessoas.

As explicações de Boétie para a servidão voluntária não são inteiramente adequadas ou convincente, no entanto: ele atribui isso a um tipo de desnaturação, na qual o homem se torna afeminado e covarde, portanto permitindo outro a dominá-lo. De qualquer maneira, ele levanta, eu penso, uma das questões fundamentais para a política — e especialmente para a política radical — nomeadamente, porque as pessoas em algum nível desejam a própria dominação? Essa questão inaugura uma teoria política contra-soberana, uma linha libertária de investigação que é tomada por um número de pensadores. Wilhelm Reich, por exemplo, em sua análise freud-marxista da psicologia de massa do fascismo, apontou para um desejo por dominação e autoridade que poderia não ser adequadamente explicado através da categoria marxista de falso consciência ideológica (Reich, 1980). Pierre Clastres, o antropólogo da liberdade, viu o valor da La Boétie ao mostrar-nos a possibilidade de que a dominação não é inevitável; a servidão voluntária resultante do infortúnio da história (ou pré-história), uma certa quebra do encanto, um lapso da condição da liberdade primitiva e sem Estado em uma sociedade dividida entre dominadores e dominados. Aqui, o homem ocupa a condição de inominável (nem homem nem animal): tão alienado é ele de sua liberdade natural, que ele livremente escolhe, deseja servidão — um desejo que foi inteiramente desconhecido em sociedades primitivas (Clastres, 1994: 93-104). Segundo em frente da consideração de Clastres, Gilles Deleuze e Felix Guattari exploraram a emergência do Estado, e a maneira que ele não depende tanto, ou não inteiramente, da dominação e captura violenta, mas mais no auto-domínio do sujeito em um nível do desejo dele ou dela — uma repressão que é em si mesma desejada. O Estado age sulcando desejos dos sujeitos através de estruturas autoritárias e hierárquicas de pensamento e modos de individualização.[1]

Mais ainda, os situacionistas Raoul Vanegeim mostrou, em uma análise que carrega muitas notáveis similitudes a La Boétie, que nossa obediência é comprada e sustentada por pequenas compensações, um pouco de poder como um acerto de contas psicológico pela humilhação da nossa própria dominação:

Escravos não são escravos de boa vontade por muito tempo se não são compensados por sua submissão com um fragmento de poder: toda sujeição implica no direito por uma medida de poder, e não há nada como poder que não encorpa um grau de submissões. É por isso que alguns concordam tão facilmente serem governados (Vanegeim, 1994: 132).

Outra Política...?

O problema do auto-domínio nos mostra que a conexão entre política e sujeitação deve ser mais profundamente investigada. Criar novas formas de política — que é a tarefa teórica fundamental hoje — requere novas formas de subjetividade, novos modos de subjetivação. Além disso, opor-se à servidão voluntária envolverá novas estratégias políticas, de fato uma compreensão diferente da própria política. Muito justamente, La Boétie reconhece o potencial para dominação em qualquer democracia: o líder democrático, eleito pelo povo, se torna intoxicado com seu próprio poder e oscila cada vez mais para a tirania . De fato, nós podemos ver a própria democracia moderna como um exemplo de servidão voluntária em larga escala. Não é tanto porque participamos de uma ilusão na qual somos enganados pelas elites para pensar que temos uma fala genuína na tomada de decisões. É que a própria democracia tem incentivado um contentamento massivo com a impotência e um amor geral por submissão.

Como alternativa, La Boétie afirma a idéia de república livre. No entanto, eu sugeriria que o inverso da servidão voluntária não é a república livre, mas outra forma de política inteiramente. Repúblicas livres tem uma dominação própria, não apenas em suas leis, mas no domínio dos ricos e classes proprietárias sobre os pobres. Ao contrário, nós consideramos formas alternativas de política, quando pensamos sobre maneiras de decretar e maximizar as possibilidades de não-dominação. Eu penso que deveríamos considerar a política do anarquismo — que é uma política de anti-política, uma política que persegue a abolição de estruturas de poder político e autoridade consagradas no Estado.

Anarquismo, esse mais herética das filosofias políticas radicais, tem levado por muito tempo uma existência marginalizada. Isso é devido em parte a sua natureza heterodoxa, ao modo que não pode ser englobada dentro de um único sistema de idéias ou corpo de pensamente, mais sim refere-se a um diverso conjunto de idéia, abordagens filosóficas, práticas revolucionárias e movimentos históricos e identidades. Entretanto, o que faz de essencial a reconsideração do pensamento anarquista aqui é que fora de todas as tradições radicais, é aquela a mais sensível aos perigos do poder político, ao potencial para autoritarismos e dominação contidos dentro de qualquer arranjo ou instituição política. Nesse sentido, é particularmente desconfiada dos vínculos através dos quais as pessoas estão ligadas ao poder. É por isso que, diferentemente de marxistas-leninistas, anarquistas insistem que o Estado deve ser abolido nos primeiros estágios da revolução: se, por outro lado, o poder do Estado é apreendido por uma vanguarda e usado — sob a 'ditadura do proletariado' — para revolucionar a sociedade, isso irá, ao invés de eventualmente 'definhar', expandir em tamanho e poder, engendrando novas classes de contradições e antagonismos. Imaginar, em outras palavras, que o Estado fosse um tipo de mecanismo neutro que poderia ser usado como ferramente para a liberação se a classe certa o controla, era, de acordo com os anarquistas do século dezenove, envolvidos como estavam em grandes debates com Marx, uma pura fantasia que ignora a inexorabilidade lógica da dominação estatal e as tentações e iscas do poder político. Foi por isso que o anarquista russo Piotr Kropotkin insistiu que o Estado deve ser examinado como uma estrutura específica de poder que não poderia ser reduzido aos interesses de uma classe em particular. Ele era — em sua própria essência — dominador: "E há aquele que, como nós, vêem no Estado, não apenas sua forma efetiva e em todas as formas de dominação que podem ser assumidas, mas em sua própria essência, um obstáculo para a revolução social" (Kropotkin, 1943). O poder do Estado, além disso, perpetua a si mesmo através do vínculo subjetivo que ele forma com aqueles que esforçam-se para controlá-lo, pela influência corrupta que ele tem sobre eles. Nas palavras de outro anarquista, Mikhail Bakunin, "Nós obviamente somos todos sinceros socialistas e revolucionários e ainda assim, se estivéssemos dotados de poder [...] não poderíamos estar onde estamos agora" (Bakunin, 1953: 249).

A crítica inflexível ao poder político, e a convicção de que a liberdade não poder ser concebida dentro do quadro do Estado, é o que distingue o anarquismo das outras filosofias políticas. Ele contrasta com o liberalismo, que é na realidade uma política de segurança, onde o Estado se torna necessário para proteger liberdades individuais das liberdades de outros: de fato, a atual securitização do Estado através de um estado de exceção permanente revela a verdadeira face do liberalismo. Ele difere também a esse respeito do socialismo, que vê o Estado como essencial para tornar a sociedade mais igual, e cujo término declínio pode ser testemunhado pelo triste destino dos partidos social-democratas de hoje com seu centralismo autoritário, suas leis e ordens fetiches e sua absoluta cumplicidade com o neoliberalismo global. Ademais, o anarquismo é distinguido do leninismo revolucionário, que agora representa um modelo completamente falecido de política radical. O que define o anarquismo, então, é a recusa do poder estatal, mesmo o da estratégia revolucionária de confisco do poder do Estado. Em vez disso, o foco do anarquismo está na auto-emancipação e autonomia, algo que não pode ser atingido através de canais da democracia parlamentar ou vanguardas revolucionárias, mas sim através do desenvolvimento de práticas alternativas e relacionamentos baseados na livre-associação, igual liberdade e cooperação voluntária.

É por causa dessa alteridade ou exterioridade a outro modelo de política centrado no Estado que o anarquismo tem sido amplamente ofuscado dentro da tradição política radical. Ainda assim, argumentaria que atualmente nós estamos em um tipo de momento politicamente anarquista. O que quero diz é que dentro do eclipse do projeto do Estado socialista e leninismo revolucionário, e com o desenvolvimento da democracia liberal em um estreitamento político de segurança, que a política radical tende hoje a situar a si mesma crescentemente fora do Estado. O ativismo radical contemporâneo parece refletir certas orientações anarquistas em sua ênfase nas redes decentralizadas e na ação direta, ao invés de na liderança partidária e representação política. Existe um tipo de separação do poder estatal, um desejo em pensar e agir além de suas estruturas, na direção de uma maior autonomia. Essas tendências estão se tornando mais proferidas com a atual crise econômica, algo que está apontando aos reais limites do próprio capitalismo, e certamente ao fim do modelo econômico liberal. A resposta a essas falhas do neoliberalismo não é mais a intervenção estatal. É ridículo falar sobre retorno do Estado interventor: o Estado na verdade nunca retirou-se debaixo do neoliberalismo, e toda a ideologia de 'libertarianismo' econômico ocultou uma muita mais intensa implantação do poder estatal no domínio da segurança, e na regulação, disciplinarização e vigilância da vida social. Está claro, além disso, que o Estado não irá ajudar-nos na atual situação; não há nenhum ponto à procura dele por proteção. De fato, o que está emergindo é um tipo de separação do Estado; as insurreições porvir desafiarão a hegemonia do Estado, o qual nós vemos crescentemente governando pela lógica de exceção.

Além disso, a relevância do anarquismo é também refletida em um nível teórico. Muitos temas e preocupações dos pensadores contemporâneos continentais por exemplo — a idéia de sem Estado, sem partido e formas políticas pós-classe, a vinda de multitudes e daí em diante — parecem evocar uma política anarquista. Realmente, isso é particularmente evidente na pesquisa por um novo sujeito político: as multitudes de Michael Hardt e Antonio Negri, o povo para Ernesto Laclau, a excluída parte-da-não-parte para Jacques Rancière, a figura do militante para Alain Badiou; tudo isso reflete uma tentativa em pensar sobre novos modos de subjetivação que são talvez mais amplos e menos constrangedores que a categoria do proletariado como politicamente constituído pela vanguarda marxista-leninista. Uma abordagem similar à subjetividade política foi proposta pelos anarquistas no século dezenove, que afirmaram que a noção marxista de classe revolucionária era exclusivista, e que procuraram incluir os camponeses e lumpesinatos como identidades revolucionárias.[2] Do meu ponto de vista, o anarquismo é o 'elo perdido' no pensamento político continental contemporâneo — uma presença espectral que não é nunca realmente reconhecida.[3]

O Sujeito Anarquista


Anarchism is a politics and ethics in which power is continually interrogated in the name of human freedom, and in which human existence is posited in the absence of authority. However, this raises the question of whether there is an anarchist subject as such. Here I would like to reconsider anarchism through the problem of voluntary servitude. While the classical anarchists were not unaware of the desires for power that lay at the heart of the human subject — which is why they were so keen to abolish the structures of power which would incite these desires — the problem of self-domination, the desire for one’s own domination, remains insufficiently theorized in anarchism.[4] For the anarchists of the eighteenth and nineteenth centuries — such as William Godwin, Pierre-Joseph Proudhon, Mikhail Bakunin and Peter Kropotkin — conditioned as they were by the rationalist discourses of Enlightenment humanism, the human subject naturally desired freedom; thus the revolution against state power was part of the rational narrative of human emancipation. The external and artificial constraints of state power would be thrown off, so that man’s essential rational and moral properties could be expressed and society could be in harmony with itself. There is a kind of Manichean opposition that is presupposed in classical anarchist thought, between human society which is governed by natural laws, and political power and man-made law, embodied in the state, which is artificial, irrational and a constraint on the free development of social forces. There is, furthermore, an innate sociability in man — a natural tendency, as Kropotkin saw it, towards mutual aid and cooperation — which was distorted by the state, but which, if allowed to flourish, would produce a social harmony in which the state would become unnecessary (cf., Kropotkin, 2007).

While the idea of a society without a state, without sovereignty and law is desirable, and indeed the ultimate horizon of radical politics, and while there can be no doubt that political and legal authority is an oppressive encumbrance on social life and human existence generally, what tends to be obscured in this ontological separation between the subject and power is the problem of voluntary servitude — which points to the more troubling complicity between the subject and the power that dominates him. To take this into account, to explain the desire for self-domination and to develop strategies — ethical and political strategies — to counter it, would be to propose an anarchist theory of subjectivity, or at least a more developed one than can be found in classical anarchist thought. It would also imply a move beyond some of the essentialist and rationalist categories of classical anarchism, a move that elsewhere I have referred to as postanarchism (Newman, 2010). This is not to suggest that the classical anarchists were necessarily naïve about human nature or politics; rather that its humanism and rationalism resulted in a kind of blind-spot around the question of desire, whose dark, convoluted, self-destructive and irrational nature would be revealed later by psychoanalysis.

Psychoanalysis and Passionate Attachments

So it is important to explore the subjective bond to power at the level of the psyche.[5] A psychological dependency on power, which was explored by Freudo-Marxists such as Marcuse and Reich[6], meant that the possibilities of emancipatory politics are at times compromised by hidden authoritarian desires; that there was always a risk of authoritarian and hierarchical practices and institutions emerging in post-revolutionary societies. The central place of the subject — in politics, philosophy — is not abandoned here but complicated. Radical political projects, for instance, have to contend with the ambiguities of human desire, with irrational social behaviour, with violent and aggressive drives, and even with unconscious desires for authority and domination.

This is not to suggest that psychoanalysis is necessarily politically or socially conservative. On the contrary, I would maintain that central to psychoanalysis is a libertarian ethos by which the subject seeks to gain a greater autonomy, and where the subject is encouraged, through the rules of ‘free association’, to speak the truth of the unconscious.[7] To insist on the ‘dark side’ of the human psyche — its dependence on power, its identification with authoritarian figures, its aggressive impulses — can serve as a warning to any revolutionary project which seeks to transcend political authority. This was really the same question that was posed by Jacques Lacan in response to the radicalism of May ’68: “the revolutionary aspiration has only a single possible outcome — of ending up as the master’s discourse. This is what experience has proved. What you aspire to as revolutionaries is a master. You will get one” (Lacan, 2007: 207). What Lacan is hinting at with this rather ominous prognostication — one that could be superficially, although, in my view, incorrectly, interpreted as politically conservative — is the hidden link, even dependency, between the revolutionary subject and authority; and the way that movements of resistance and even revolution may actually sustain the symbolic efficiency of the state, reaffirming or reinventing the position of authority.

Psychoanalysis by no means discounts the possibility of human emancipation, sociability and voluntary cooperation: indeed, it points to conflicting tendencies in the subject between aggressive desires for power and domination, and the desire for freedom and harmonious co-existence. As Judith Butler contends, moreover, the psyche — as a dimension of the subject that is not reducible to discourse and power, and which exceeds it — is something that can explain not only our passionate attachments to power and (referring to Foucault) to the modes of subjectification and regulatory behaviours that power imposes on us, but also our resistance to them (Butler, 1997: 86).

Ego Identification

One of the insights of psychoanalysis, something that was revealed, for instance, in Freud’s study of the psychodynamics of groups, was the role of identification in constituting hierarchical and authoritarian relationships. In the relationship between the member of the group and the figure of the Leader, there is a process of identification, akin to love, in which the individual both idealizes and identifies with the Leader as an ‘ideal type’, to the point where this object of devotion comes to supplant the individual’s ego ideal (Freud, 1955). It is this idealization that constitutes the subjective bond not only between the individual and the Leader of the group, but also with other members of the group. Idealization thus becomes a way of understanding voluntary submission to the will of authoritarian leaders.

However, we also need to understand the place of idealization in politics in a broader sense, and it is here that, I would argue, the thinking of the Young Hegelian philosopher, Max Stirner, becomes important. Stirner’s critique of Ludwig Feuerbach’s humanism allows us to engage with this problem of self-domination. Stirner shows that the Feuerbachian project of replacing God with Man — of reversing the subject and predicate so that the human becomes the measure of the divine rather than the divine the human (Feuerbach, 1957) — has only reaffirmed religious authority and hierarchy rather than displacing it. Feuerbach’s ‘humanist insurrection’ has thus only succeeded in creating a new religion — Humanism — which Stirner connects with a certain self-enslavement. The individual ego is now split between itself and an idealized form of itself now enshrined in the idea of human essence — an ideal which is at the same time outside the individual, becoming an abstract moral and rational spectre by which he measures himself and to which he subordinates himself. As Stirner declares: “Man, your head is haunted [...] You imagine great things, and depict to yourself a whole world of gods that has an existence for you, a spirit-realm to which you suppose yourself to be called, an ideal that beckons to you” (Stirner, 1995: 43).

For Stirner, the subordination of the self to these abstract ideals (‘fixed ideas’) has political implications. Humanism and rationalism become in his analysis the discursive thresholds through which the desire of the individual is bound to the state. This occurs through identification with state-defined roles of citizenship, for instance. Moreover, for Stirner, in a line of thought that closely parallels La Boëtie’s, the state itself is an ideological abstraction which only exists because we allow it to exist, because we abdicate our own power over ourselves to what he called the ‘ruling principle’. In other words, it is the idea of the state, of sovereignty, that dominates us. The state’s power is in reality based on our power, and it is only because the individual has not recognized this power, because he humbles himself before an external political authority, that the state continues to exist. As Stirner correctly surmised, the state cannot function only through repression and coercion; rather, the state relies on us allowing it to dominate us. Stirner wants to show that ideological apparatuses are not only concerned with economic or political questions — they are also rooted in psychological needs. The dominance of the state, Stirner suggests, depends on our willingness to let it dominate us:

What do your laws amount to if no one obeys them? What your orders, if nobody lets himself be ordered? [...] The state is not thinkable without lordship [Herrschaft] and servitude [Knechtschaft] (subjection); [...] He who, to hold his own, must count on the absence of the will in others is a thing made by these others, as the master is a thing made by the servant. If submissiveness ceased it would be all over with lordship (Stirner, 1995: 174-5).

Stirner was ruthlessly and relentlessly criticized by Marx and Engels as ‘Saint Max’ in The German Ideology: they accused him of the worst kind of idealism, of ignoring the economic and class relations that form the material basis of the state, and thus allowing the state to be simply wished out of existence. However, what is missed in this critique is the value of Stirner’s analysis in highlighting the subjective bond of voluntary servitude that sustains state power. It is not that he is saying that the state does not exist in a material sense, but that its existence is sustained and supplemented through a psychic attachment and dependency on its power, as well as the acknowledgement and idealization of its authority. Any critique of the state which ignores this dimension of subjective idealization is bound to perpetuate its power. The state must first be overcome as an idea before it can be overcome in reality; or, more precisely, these are two sides of the same process.

The importance of Stirner’s analysis — which broadly fits into the anarchist tradition, although breaks with its humanist essentialism in important ways[8] — lies in exploring this voluntary self-subjection that forms the other side of politics, and which radical politics must find strategies to counter. For Stirner, the individual can only free him or herself from voluntary servitude if he abandons all essential identities and sees himself as a radically self-creating void:

I on my part start from a presupposition in presupposing myself; but my presupposition does not struggle for its perfection like ‘Man struggling for his perfection’, but only serves me to enjoy it and consume it [...] I do not presuppose myself, because I am every moment just positing or creating myself (Stirner, 1995: 150).

While Stirner’s approach is focused on the idea of the individual’s self-liberation — from essences, fixed identities — he does raise the possibility of collective politics with his notion of the ‘union of egoists’, although in my view this is insufficiently developed. The breaking of the bonds of voluntary servitude cannot be a purely individual enterprise. Indeed, as La Boëtie suggests, it always implies a collective politics, a collective rejection of tyrannical power by the people. I am not suggesting that Stirner provides us with a complete or viable theory of political and ethical action. However, the importance of Stirner’s thought lies in the invention of a micropolitics, an emphasis on the myriad ways we are bound to power at the level of our subjectivity, and the ways we can free ourselves from this. It is here that we should pay close attention to his distinction between the Revolution and the insurrection:

Revolution and insurrection must not be looked upon as synonymous. The former consists in an overturning of conditions, of the established condition or status, the state or society, and is accordingly a political or social act; the latter has indeed for its unavoidable consequence a transformation of circumstances, yet does not start from it but from men’s discontent with themselves, is not an armed rising but a rising of individuals, a getting up without regard to the arrangements that spring from it. The Revolution aimed at new arrangements; insurrection leads us no longer to let ourselves be arranged, but to arrange ourselves, and sets no glittering hopes on ‘institutions’. It is not a fight against the established, since, if it prospers, the established collapses of itself; it is only a working forth of me out of the established (Italics are Stirner’s; Stirner, 1995: 279-80).

We can take from this that radical politics must not only be aimed at overturning established institutions like the state, but also at attacking the much more problematic relation through which the subject is enthralled to and dependent upon power. The insurrection is therefore not only against external oppression, but, more fundamentally, against the self’s internalized repression. It thus involves a transformation of the subject, a micro-politics and ethics which is aimed at increasing one’s autonomy from power.

Here we can also draw upon the spiritual anarchism of Gustav Landauer, who argued that there can be no political revolution — and no possibility of socialism — without at the same time a transformation in the subjectivity of people, a certain renewal of the spirit and the will to develop new relationships with others. Existing relationships between people only reproduce and reaffirm state authority — indeed the state itself is a certain relationship, a certain mode of behaviour and interaction, a certain imprint on our subjectivity and consciousness (and I would argue on our unconscious) and therefore it can only be transcended through a spiritual transformation of relationships. As Landauer says, “we destroy it by contracting other relationships, by behaving differently” (in Martin Buber, 1996: 47).

A Micro-Politics of Liberty

Therefore, overcoming the problem of voluntary servitude, which has proved such a hindrance to radical political projects in the past, implies this sort of ethical questioning of the self, an interrogation of one’s subjective involvement and complicity with power. It relies on the invention of micropolitical strategies that are aimed at a disengagement from state power; a certain politics of dis-identification in which one breaks free from established social identities and roles and develops new practices, ways of life and forms of politics that are no longer conditioned by state sovereignty. This would mean thinking about what freedom means beyond the ideology of security (rather than simply seeing freedom as conditioned by or necessarily constrained by security). We also need to think what democracy means beyond the state, what politics means beyond the party, economic organization beyond capitalism, globalization beyond borders, and life beyond biopolitics.

Central here has to be, for instance, a critical interrogation of the desire for security. Security, in our contemporary society, has become a kind of metaphysics, a fundamentalism, where not only is it the impetus behind an unprecedented expansion and intensification of state power, but also becomes a kind of condition for life: life must be secure against threats — whether they are threats to our safety, financial security, etc — but this means that the very existential possibility of not only human freedom, but politics itself, is being negated. Can the law and liberal institutional frameworks protect us from security; can it counter the relentless drive towards the securitization of life? We must remember that, as Giorgio Agamben and others have shown, biopolitics, sovereign violence and securitization are only the other side of the law, and that it is simply a liberal illusion to imagine that law can limit power in this way. No, we must invent a new relationship to law and institutions, no longer as subjects who are obedient, nor as subjects who simply transgress (which is only the other side to obedience — in other words, transgression, as we understand from Lacan, continues to affirm the law[9]). Rather, we must transcend this binary of obedience/transgression. Anarchism is more than a transgression, but a learning to live beyond the law and the state through the invention of new spaces and practices for freedom and autonomy which will be, by their nature, somewhat fragile and experimental.

To take such risks requires discipline, but this can be a kind of ethical discipline that we impose on ourselves. We need to be disciplined to become undisciplined. Obedience to authority seems to come easily, indeed ‘naturally’, to us, as La Boëtie observed, and so the revolt against authority requires the disciplined and patient elaboration of new practices of freedom. This was something that Foucault was perhaps getting at with his notion of askesis, ethical exercises that were part of the care of the self, and which were for him indistinguishable from the practice of freedom (cf., Foucault, 1988). The aim of such strategies, for Foucault, was to invent modes of living in which one is ‘governed less’ or governed not at all. Indeed, the practice of critique itself, according to Foucault, is aimed not only at questioning power’s claim to legitimacy and truth, but more importantly, at questioning the various ways in which we are bound to power and regimes of governmentality through certain deployments of truth — through power’s insistence that we conform to certain truths and norms. For Foucault, then: “Critique will be the art of voluntary inservitude, of reflective indocility” (emphasis added; Foucault, 1996: 386). Foucault therefore speaks of an interrogation of the limits of our subjectivity that requires a “patient labour giving form to our impatience for liberty” (Foucault, 2000: 319). Perhaps, then, we can counter the problem of voluntary servitude through a radical discipline of indiscipline.

Conclusion: A Politics of Refusal

Voluntary inservitude — the refusal of power’s domination over ourselves — should not be confused with a refusal of politics. Rather it should be seen as the construction of an alternative form of politics, and as intensification of political action; we might call it a politics of withdrawal from power, a politics of non-domination. There is nothing apolitical about such a politics of refusal: the politics of refusal is not a refusal of politics as such, but rather a refusal of the established forms and practices of politics enshrined in the state, and the desire to create new forms of politics outside the state — the desire, in other words, for a politics of autonomy. Indeed, the notion of the ‘autonomy of the political’, invoked by Carl Schmitt to affirm the sovereignty of the state — the prerogative of the state to define the friend/enemy opposition (Schmitt, 1996) — should be seen, on my alternative reading, as suggesting a politics of autonomy. The proper moment of the political is outside the state and seeks to engender new non-authoritarian relationships and ways of life.

A number of contemporary continental thinkers such as Giorgio Agamben, and Michael Hardt and Antonio Negri, have proposed a similar notion of refusal or withdrawal as a way of thinking about radical politics today. Indeed, the recent interest in the figure of Bartleby (from Melville’s Bartleby the Scrivener) as a paradigm of resistance to power, points to a certain realization of the limits of existing models of radical and revolutionary politics, and an acknowledgement, moreover, of the need to overcome voluntary subjection to power. Bartleby’s impassive gesture of defiance towards authority — “I would prefer not to” — might be seen as an active withdrawal from participation in the practices and activities which reaffirm power, and without which power would collapse. In the words of Hardt and Negri, “These simple men [Bartleby and Michael K, a character from a J.M Coetzee novel] and their absolute refusals cannot but appeal to our hatred of authority. The refusal of work and authority, the refusal of voluntary servitude, is the beginning of liberatory politics” (Hardt & Negri, 2000: 204).

In this paper I have placed the problem of voluntary servitude — diagnosed long ago by La Boëtie — at the centre of radical political thought. Voluntary servitude, whose contours have been sharpened by psychoanalytic theory, might be understood as a threshold through which the subject is bound to power at the level of his or her desire. At the same time, the idea of voluntary servitude also points to the very fragility and undecidability of domination, and the way that, through the invention of micro-political and ethical strategies of de-subjectification — an anarchic politics of voluntary inservitude — one may loosen and untie this bond and create alternative spaces of politics beyond the shadow of the sovereign.

Bibliografia

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Referências

  1. Deleuze e Guattari apontam à misteriosa maneira que estamos amarrados ao poder do Estado, algo que o termo 'servidão voluntária' tanto ilumina quanto esclarece: “O Estado é seguramente não o local da liberdade, nem o agente de servidão ou captura forçada. Deveríamos então falar de 'servidão voluntária'?” Ver Deleuze & Guattari (2005: 460).
  2. Ver a noção de Bakunin de massa revolucionária como oposta à categoria marxista de classe (Bakunin, 1984: 47).
  3. Para uma discussão da relevância do anarquismo clássico e filosofia radical política contemporânea, ver meu artigo (2007) ‘Anarchism, Poststructuralism and the Future of Radical Politics Today’, Substance (113)36/2.

[1]^ Deleuze and Guattari point to the mysterious way that we are tied to State power, something which the term ‘voluntary servitude’ both illuminates and obscures: “The State is assuredly not the locus of liberty, nor the agent of forced servitude or capture. Should we then speak of ‘voluntary servitude’?” See Deleuze & Guattari (2005: 460).

[2]^ See Bakunin’s notion of the revolutionary mass as opposed to the Marxist category of class (Bakunin, 1984: 47).

[3]^ For a discussion of the relevance of classical anarchism and contemporary radical political philosophy, see my paper (2007) ‘Anarchism, Poststructuralism and the Future of Radical Politics Today’, Substance (113)36/2.

[4]^ This acknowledgement of the desire for power at the heart of human subjectivity does not endorse the Hobbesian position affirming the need for a strong sovereign. On the contrary, it makes the goal of fragmenting and abolishing centralized structures of power and authority all the more necessary. Surely if, in other words, human nature is prone to the temptations of power and the desire for domination, the last thing we should do is trust a sovereign with absolute power over us. A similar point is made by Paolo Virno (see the essay ‘Multitude and Evil’), who argues that if we are to accept the ‘realist’ claim that we have as humans a capacity for ‘evil’, then, rather than this justifying centralized state authority, we should be even more cautious about the concentration of power and violence in the hands of the state (cf., Virno, 2008).

[5]^ This is similar to what Jason Glynos refers to as the problem of self-transgression (see Glyno, 2008) The argument here is that conceptualization and practice of freedom is often complicated by various forms of self-transgression, where the subject engages in activities which limit his or her freedom — which prevent him or her from achieving one’s object of desire, or achieving a certain ideal that one might have of oneself — because of the unconscious enjoyment (jouissance) derived from this transgression. Thus the limitation to the subject’s freedom is not longer external (as in the paradigm of negative freedom) but internal. This might be another way of thinking about the problem of voluntary servitude through the lens of psychoanalysis.

[6]^ See also Theodore Adorno’s study [et al] The Authoritarian Personality (1964).

[7]^ According to Mikkel Borch-Jacobsen, Freud’s psychoanalytic theory of groups implies “something like a “revolt or an uprising against the hypnotist’s unjustifiable power” (1988: 148).

[8]^ See my reading of Stirner as a poststructuralist anarchist in From Bakunin to Lacan (2001).

[9]^ See Lacan’s discussion of the dialectic of law and transgression in ‘Kant avec Sade’ (1962).


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