O Crepúsculo do Vanguardismo

De Protopia
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David Graeber




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Pensadores revolucionários têm dito que a era do vanguardismo está agora acabada por mais de um século. Fora de uns poucos grupinhos sectários, é quase impossível encontrar intelectuais radicais seriamente convencidos de que seu papel deveria ser o de determinar a análise histórica correta da situação mundial, para assim encaminhar as massas na única e verdadeira direção revolucionária. Mas (um pouco como a própria ideia de progresso, com a qual está obviamente conectada) parece muito mais fácil renunciar ao princípio que abalar os hábitos de pensamento que o acompanham. Atitudes vanguardistas, mesmo sectárias, impregnaram-se tão intimamente no radicalismo acadêmico que é difícil dizer o que significaria pensar fora delas.

A profundidade do problema me atingiu pra valer primeiro quando eu me tornei familiarizado com os modos de tomada de decisão por consenso empregados no anarquismo norte americano e nos movimentos políticos inspirados no anarquismo, que, por sua vez, suportaram várias similaridades com o estilo de tomada de decisão político corrente onde eu havia feito meu trabalho de campo antropológico na Madagascar rural. Há uma enorme variação entre estilos diferentes e formas de consenso, mas uma coisa que quase todas as variantes norte americanas têm em comum é que são organizadas em oposição consciente com o estilo de organização, e especialmente de debate, típico do grupo marxista sectário clássico. Onde estes últimos são invariavelmente organizados em volta de algum Teórico Mestre, que oferece uma análise abrangente da situação mundial e, geralmente, da história humana como um todo, mas muito pouca reflexão teórica em questões mais imediatas de organização e prática, grupos inspirados no anarquismo tendem a operar no pressuposto de que ninguém poderia, ou provavelmente deveria, jamais converter outra pessoa completamente para seu próprio ponto de vista, que estruturas de tomada de decisão são caminhos de gestão da diversidade e que, portanto, dever-se-ia concentrar por outro lado na manutenção do processo igualitário e em considerar as questões imediatas de ação do presente. Um dos princípios fundamentais do debate político, por exemplo, é que cada um é obrigado a dar aos outros participantes o benefício da dúvida por honestidade e boas intenções, independente do que se possa pensar de seus argumentos. Em parte também isso emerge do estilo de debate que a tomada de decisão por consenso encoraja: enquanto as votações encorajam à redução das posições dos oponentes a uma caricatura hostil, ou o quer que seja necessário para derrotá-los, um processo de consenso é construído no princípio de compromisso e criatividade onde cada um está constantemente mudando suas propostas até que alguém possa sair com alguma solução com a qual todos possam ao menos conviver; assim, o incentivo é sempre colocar a melhor construção possível nos argumentos dos outros.

Isso tudo me atingiu como um golpe porque me trouxe à tona o quanto a prática intelectual habitual – o tipo de coisa que eu fui treinado para fazer na Universidade de Chicago, por exemplo – realmente se assemelha a modos sectários de debate. Uma das coisas que mais me perturbaram sobre o meu treinamento lá era precisamente a forma com que nós éramos encorajados a ler os argumentos de outros teóricos: que se haviam duas formas de se ler a mesma sentença, uma das quais assumisse que o autor tinha pelo menos um pouquinho de bom senso e a outra de que ele era um completo idiota, a tendência era sempre escolher a última. Algumas vezes eu me perguntava como isso poderia ser reconciliado com uma ideia de que a prática intelectual era, em última instância, um empreendimento comum em busca da verdade. O mesmo acontece com outros hábitos intelectuais: por exemplo, aquele de cuidadosamente montar listas de diferentes “formas de estar errado” (geralmente acabando com “ismo”: i.e., subjetivismo, empirismo, tudo muito parecido com seus paralelos sectários: reformismo, hegemonismo...) e de estar disposto a ouvir pontos de vista divergentes apenas na medida que levar a calcular qual variedade de erros pode ser ligada a tais pontos de vista. Combine isso com a tendência de se tratar diferenças intelectuais (geralmente secundárias) não apenas como símbolos de pertencimento de algum “ismo” imaginado, mas como defeitos morais profundos, ao mesmo nível que o racismo ou o imperialismo (e geralmente de fato partilhando deles), e logo se tem uma reprodução quase exata do estilo típico de debate intelectual dos setores vanguardistas mais ridículos.

Eu ainda acredito que o predomínio crescente desses novos, e a meu ver bem mais saudáveis, modos de discurso entre ativistas terá seus efeitos na academia, mas ainda é difícil de se negar que, até então, a mudança tem sido bastante lenta.

Por que tão poucos anarquistas na academia?

Poder-se-ia argumentar que isso acontece porque o anarquismo fez incursões tão pequenas na academia. Como uma filosofia política, o anarquismo está passando por uma autêntica explosão nos anos recentes. O anarquismo ou os movimentos inspirados no anarquismo está crescendo por todos os lados; princípios anarquistas – autonomia, associação voluntária, auto-organização, apoio mútuo, democracia direta – tornaram-se a base para a organização dentro do movimento antiglobalização e além. Como apontou recentemente Barbara Epstein, ao menos na Europa e nas Américas, ele tem até agora tomado em grande medida o lugar que o marxismo tinha nos movimentos sociais dos anos 60: a ideologia revolucionária central, a fonte de ideias e de inspiração; mesmo aqueles que não se consideram anarquistas sentem que precisam se definir em relação ao anarquismo. No entanto, isso encontrou quase nenhum reflexo no discurso acadêmico. A maior parte dos acadêmicos parece ter apenas a mais vaga ideia sobre o que o anarquismo sequer diz; ou o descarta com os estereótipos mais grosseiros (“organização anarquista! mas esta não é uma contradição em termos?”) Nos Estados Unidos – e eu não penso que seja muito diferente em qualquer outro lugar – há milhares de marxistas acadêmicos de um tipo ou de outro, mas dificilmente qualquer uma que esteja disposta a se declarar abertamente como anarquista.

Eu não acho que isso seja apenas um reflexo de como a academia está obsoleta. O marxismo sempre teve uma afinidade com a academia que o anarquismo nunca vai ter. Ele foi, afinal, inventado por um Ph.D.; e sempre houve algo em seu espírito que encaixava com o da academia. O anarquismo, por outro lado, nunca foi de fato inventado por ninguém. É verdade, os historiadores costumam tratá-lo como se ele tivesse sido inventado, construindo sua história como se fosse basicamente uma criatura idêntica por natureza ao marxismo: foi criado por pensadores específicos do século XIX – talvez Godwin ou Stirner, mas definitivamente Proudhon, Bakunin, Kropotkin –, inspirou organizações da classe trabalhadora, emaranhou-se em lutas políticas... Mas na verdade a analogia é bastante tensa. Antes de tudo, os pensadores do século XIX, geralmente creditados por terem inventado o anarquismo, não pensavam em si mesmos como inventores de qualquer coisa particularmente nova. Os princípios básicos do anarquismo – auto-organização, associação voluntária, apoio mútuo – são tão velhos quanto a humanidade. Similarmente, a rejeição do Estado e de todas as formas estruturais de violência, desigualdade ou dominação (anarquismo significa literalmente “sem governantes”), mesmo o pressuposto de que todas essas formas são de certo modo relacionadas e se reforçam, dificilmente era uma doutrina espantosamente nova do século XIX. Podem-se encontrar evidências de pessoas usando argumentos parecidos ao longo da história, apesar do fato de que há todas as razões para se acreditar que tais opiniões eram as menos aptas a serem escritas. Nós estamos falando menos de um corpo teórico do que de uma atitude, ou talvez uma fé: uma rejeição de certas formas de relação social, uma confidência de que algumas outras são formas muito melhores pelas quais se poderia construir uma sociedade decente ou humana, uma fé de que seria possível construir tal sociedade.

É apenas necessário que se compare as escolas históricas do marxismo e do anarquismo, então, para ver que estamos tratando com algo fundamentalmente diferente. Escolas marxistas têm autores. Tal como o marxismo brotou da mente de Marx, assim também temos os leninistas, maoistas, trotskistas, gramscianos, althusserianos... Note como a lista começa com chefes de Estado e caminha gradualmente até professores franceses. Pierre Bourdieu notou certa vez que, se o campo acadêmico é um jogo em que acadêmicos lutam pela dominância, você sabe que venceu quando outros acadêmicos começam a se perguntar como fazer um adjetivo de seu nome. Pode-se suspeitar que é com o objetivo de preservar a possibilidade de ganhar o jogo que os intelectuais insistem, discutindo uns com os outros, em continuar empregando apenas os tipos de teorias do Grande Homem da história a que eles sofreriam escárnio se estivessem discutindo qualquer outra coisa: as ideias de Foucault, tais como as de Trotsky, nunca são tratadas primariamente como os produtos de um certo ambiente intelectual, como algo que tenha emergido de conversas e argumentos intermináveis em cafés, salas de aula, quartos, barbearias, envolvendo milhares de pessoas de dentro e de fora da academia (ou do Partido), mas sempre como se tivessem emergido da genialidade de um só homem. Não é tanto que as políticas marxistas tenham se organizado como uma disciplina acadêmica ou tenham se tornado um modelo de como os intelectuais radicais, ou cada vez mais, todos os intelectuais, tratam uns aos outros; antes, as duas desenvolveram-se de alguma forma em conjunto.

Escolas do anarquismo, em contraste, emergem de algum tipo de princípio organizacional ou forma de prática: anarco-sindicalistas e anarco-comunistas, insurrecionistas e plataformistas, cooperativistas, individualistas, e assim por diante. (Significantemente, aquelas poucas tendências marxistas que não são nomeadas a partir de indivíduos, como autonomismo ou comunismo de conselhos, são elas próprias as mais próximas do anarquismo.) Os anarquistas são distinguidos pelo que fazem e por como se organizam para segui-lo fazendo. E de fato isto tem sido sempre com o que os anarquistas gastaram a maior parte de seu tempo pensando e argumentando. Eles nunca estiveram muito interessados nos tipos de estratégias amplas ou questões filosóficas que preocupam os marxistas, tais como Serão os camponeses uma classe potencialmente revolucionária? (anarquistas consideram esta uma questão para os camponeses decidirem) ou qual é a natureza da forma de mercadoria? Em vez disso, anarquistas tendem a argumentar sobre qual é o caminho verdadeiramente democrático para seguir uma reunião, em que ponto uma organização deixa de empoderar o povo e passa a esmagar a liberdade individual. A “liderança” é necessariamente uma coisa ruim? Ou, alternativamente, sobre as éticas do poder de oposição: O que é ação direta? Seria certo condenar alguém que assassinou um chefe de Estado? Quando é certo quebrar uma janela?

Pode-se resumir assim:

  1. O marxismo tendeu a ser um discurso teórico ou analítico sobre estratégia revolucionária.
  2. O anarquismo tendeu a ser um discurso ético sobre prática revolucionária.

Agora, isso certamente implica que há muita complementaridade potencial entre as duas correntes (e de fato tem havido: mesmo Mikhail Bakunin, com todas as suas batalhas sem fim com Marx sobre questões práticas, também traduziu pessoalmente O Capital de Marx para o russo). Pode-se imaginar facilmente um divisão sistemática de trabalho em que os marxistas criticam a economia política, mas ficam de fora da organização, e anarquistas cuidam da organização diária, mas se atrasam em relação aos marxistas em questões de teoria abstrata; i.e., em que os marxistas explicam por que a crise econômica na Argentina ocorreu e os anarquistas lidam com o que fazer sobre isso. (Eu também deveria apontar que estou ciente de que estou sendo um pouco hipócrita aqui me cedendo a algo do mesmo tipo de pensamento sectário que estou por outro lado criticando: há escolas do marxismo que são muito mais compreensivos e tolerantes, e organizados democraticamente, há grupos anarquistas que são insanamente sectários; o próprio Bakunin dificilmente era um modelo para a democracia por quaisquer parâmetros, etc etc etc). Mas isso também torna mais fácil de entender o por quê de haverem tão poucos anarquistas na academia. Não é apenas que o anarquismo não se dedique a teoria de alta. É que ele se trata primariamente de uma ética de prática; e insiste, antes de qualquer coisa, que os meios devem ser harmônicos aos fins; que não se pode criar liberdade através de meios autoritários; insiste que, tanto quanto possível, deve-se incorporar a sociedade que se pretende criar. Isso não se enquadra muito bem à ideia de operar dentro de universidades, que ainda têm uma estrutura essencialmente medieval, apresentando papéis em conferências de hotéis caros, e fazendo batalhas intelectuais com linguagens que ninguém que não tenha gasto ao menos dois ou três anos em uma pós-graduação poderia sonhar em ser capaz de entender. Isso no mínimo tenderia a pessoa a arranjar problemas.

Nada disso significa, é claro, que teoria anarquista é impossível – apesar de sugerir que uma única Alta Teoria Anarquista no estilo típico do radicalismo universitário poderia ser considerada uma contradição em termos. É possível imaginar um corpo teórico que supõe, e de fato valoriza, uma diversidade de perspectivas às vezes incomensuráveis da mesma forma que o processo de tomada de decisão anarquista o faz, mas que não obstante as organize em volta de um pressuposto de compromissos compartilhados. Mas claramente isso também deveria rejeitar autoconscientemente qualquer traço de vanguardismo: que leva à questão de que o papel dos intelectuais revolucionários não é formar uma elite que pode aterrizar na análise estratégica correta e então encaminhar as massas a segui-los, então o que é precisamente? Essa é uma área em que eu acho que a antropologia está particularmente bem posicionada para ajudar. E não só porque a maior parte de comunidades autogovernadas, sem economias de mercado, e outras alternativas radicais foram estudadas sobretudo por antropólogos; também porque a prática da etnografia proporciona ao menos um modelo, um modelo incipiente, de como a prática intelectual revolucionária não-vanguardista poderia funcionar. A etnografia trata de trazer à tona lógicas simbólicas, morais ou pragmáticas anteriormente escondidas, que fundamentam certos tipos de ação social; a forma com que os hábitos e ações das pessoas fazem sentido, em formas de que elas não estão completamente cientes. Um papel óbvio para um intelectual radical é precisamente esse: a primeira coisa que precisamos fazer é olhar para aqueles que estão criando alternativas viáveis no grupo, e tentar compreender quais poderiam ser as implicações maiores do que o que eles (já) estão fazendo.

História da ideia de vanguardismo

Desenrolar a teoria social de hábitos vanguardistas poderia parecer uma tarefa particularmente difícil porque, historicamente, a teoria social moderna e a ideia de vanguarda nasceram mais ou menos juntas. Por outro lado, assim foi também com a ideia de uma avant garde artística (“avant garde” é na verdade simplesmente a palavra francesa para vanguarda), e a relação entre esses três poderia por si mesma sugerir algumas possibilidades inesperadas.

O termo avant garde foi cunhado por Henri de Saint-Simon, produto de uma série de ensaios que escreveu no fim de sua vida. Tal como seu outrora secretário e discípulo (e mais tarde rival Auguste Comte), Saint-Simo estava escrevendo no despertar da Revolução Francesa e, essencialmente, perguntando o que tinha saído errado: por que a transição de uma sociedade católica medieval e feudal para outra democrática, moderna e industrial parecia criar violências e perturbações sociais tão turbulentas. O problema que ele concluiu era que a sociedade moderna carecia de qualquer força de coesão ideológica que pudesse desempenhar o mesmo papel da Igreja medieval, que dava a todos o senso de ter um lugar significativo no conjunto da ordem social. Ao fim de suas vidas cada um deles acabou efetivamente criando sua própria religião: Saint-Simon chamou a sua de “Novo Cristianismo”, Comte, de “Novo Catolicismo”. No começo, artistas deveriam desempenhar o papel de derradeiros líderes espirituais; em um diálogo imaginário com um cientista, ele tem um artista explicando que em seu papel de imaginar possíveis futuros e inspirar o público, eles podem desempenhar o papel de um “avant garde”, uma “função verdadeiramente sacerdotal” tal como ele coloca; em seu futuro ideal, os artistas eclodiriam as ideias que eles passariam então aos cientistas e industrialistas para pô-las em funcionamento. Saint-Simon também foi talvez o primeiro a conceber a noção de extinção do Estado: uma vez que se tornasse claro que as autoridades estavam operando para o bem do público, a força não seria necessária para compelir o público a dar ouvidos a seus conselhos mais do que seria necessária para compelir pacientes a seguir o conselho de seus médicos. O governo faleceria a, no máximo, algumas funções menores de polícia.

Comte, é claro, é mais famoso como o fundador da sociologia; ele inventou o termo para descrever o que ele via como a disciplina-mor que poderia tanto entender quanto dirigir a sociedade. Ele acabou adotando uma abordagem diferente, bem mais autoritária: propondo, em última análise, a regulação e controle de quase todos os aspectos da vida humana de acordo com princípios científicos, com o papel de altos cleros (efetivamente, a vanguarda, apesar dele nunca tê-los chamado assim) em seu Novo Catolicismo sendo desempenhado pelos próprios sociólogos.

É uma oposição particularmente fascinante porque, no começo do século XX, as posições foram revertidas efetivamente. Em vez dos Saint-Simonianos esquerdistas procurando artistas para a liderança, e enquanto os Comtianos direitistas imaginavam-se cientistas, nós tínhamos líderes fascistas como Hitler e Mussolini que se imaginavam como grandes artistas inspirando as massas e esculpindo a sociedade de acordo com suas fantasias grandiosas, e a vanguarda marxista que se declarava ao papel de cientistas.

Em todo o caso, os Saint-Simonianos buscaram ativamente por recrutar artistas para seus vários empreendimentos, salões e comunidades utópicas; contudo, eles logo enfrentaram dificuldades porque tantos dentro dos círculos artísticos “avant garde” preferiam os mais anárquicos Fourieristas e, mais tarde, um ou outro ramo de anarquistas definitivos. Na verdade, o número de artistas do século XIX com simpatias ao anarquismo é bem surpreendente, variando de Pissarro a Tolstói ou Oscar Wilde, para não citar quase todos os artistas do começo do século XX que mais tarde se tornaram comunistas, de Malevich a Picasso. Em vez de uma vanguarda política conduzindo o caminho para uma sociedade futura, os artistas radicais quase invariavelmente se viam como que explorando modos de vida novos e menos alienados. O desenvolvimento realmente significante no século XIX era menos a ideia de uma vanguarda que a de boemia (um termo cunhado inicialmente por Balzac em 1838): comunidades marginais vivendo em algo de uma pobreza voluntária, vendo-se dedicadas à busca por formas de experiência criativas, desalienadas, unidas por um ódio profundo à vida burguesa e tudo o que ela representava. Ideologicamente, eram sobre a mesma probabilidade proponentes da “arte pela arte” ou revolucionários sociais. Teóricos contemporâneos estão de fato bastante divididos sobre como avaliar sua importância. Pierre Bourdieu por exemplo insistiu que a promulgação da ideia de “arte pela arte”, longe de ser despolitizante, deveria ser considerada um feito significativo, tal como era qualquer área que tivesse conseguido estabelecer a autonomia de um determinado campo de esforço humano em relação à lógica do mercado. Colin Campbell por outro lado argumenta que enquanto os boêmios eram de fato uma avant garde, na verdade eles eram a vanguarda do próprio mercado, ou mais precisamente, do consumismo: suas verdadeiras funções sociais, mesmo que eles abominariam admiti-la, era de explorar novas formas de gozo ou de territorialidade estética que poderia ser mercantilizado na geração seguinte. (Poder-se-ia chamar a isso a versão Tom Franks da história.) Campbell também repercute o senso comum de que a boemia era habitada quase exclusivamente pelos filhos da burguesia, que rejeitaram – ao menos temporariamente – o dinheiro e privilégios de suas famílias; e que, se não morreram jovens de devassidão, provavelmente acabariam voltando à direção da empresa de seus pais. Essa alegação foi repetida tantas vezes a respeitos de ativistas e revolucionários ao longo dos anos que me deixa, ao menos, imediatamente cauteloso: na verdade, eu tenho fortes suspeitas de que os círculos de boemia emergiram do mesmo tipo de conjuntura social da maioria de círculos atuais de ativistas e, historicamente, também da maior parte de partidos revolucionários de vanguarda: uma espécie de encontro entre certos elementos de categorias profissionais (intencionalmente) descendentes, em ampla rejeição dos valores burgueses, e crianças ascendentes da classe trabalhadora. Contudo, tais suspeitas só podem ser confirmadas por investigação histórica.

No século XIX, a ideia de vanguarda política era usada bem ampla e vagamente por qualquer um que se enxergava explorando o caminho para uma sociedade futura, livre. Jornais radicais, por exemplo, chamavam-se constantemente de “a Avant Garde”. Foi Marx quem começou a mudar significativamente a ideia introduzindo a noção de que o proletariado era a verdadeira classe revolucionária – ele não chegou a usar o termo “vanguarda” em seus escritos –, porque eram eles os mais oprimidos ou, como ele aponta, “negados” pelo capitalismo, e tinham portanto menos a perder por sua abolição. Assim, ele descartou as possibilidades que partes menos alienadas, seja de artistas ou de artesãos e produtores independentes que tendiam a formar a espinha dorsal do anarquismo, tinham de significante a oferecer. Todos nós conhecemos o resultado. A ideia de um partido de vanguarda dedicado tanto a organizar quanto a prover um projeto intelectual para aquela classe mais-oprimida, escolhida como agente da história, mas também de realmente despertar a revolução por meio de sua disposição para empregar a violência, foi primeiramente esboçada por Lênin em 1902, em seu Que Fazer?; essa ideia teve ecos intermináveis, ao ponto do SDS (Students for a Democratic Society) do fim dos anos 60 se trancar em debates furiosos sobre se os Panteras Negras deveriam ser considerados a vanguarda d’O Movimento, enquanto líderes de seu elemento mais oprimido. Tudo isso, por sua vez, teve um efeito curioso na avant garde artística, que começou a se organizar cada vez mais enquanto partidos de vanguarda, começando pelos dadaístas e futuristas, publicando seus próprios manifestos e comunicados, expurgando uns aos outros, e em outras ocasiões (às vezes bem intencionalmente) fazendo-se de paródias de setores revolucionários. (Note, entretanto, que esses grupos sempre se definiram, tal como os anarquistas, a partir de sua forma determinada de prática, e não a partir de um qualquer fundador heroico.) A fusão derradeira veio com os surrealistas e depois, finalmente, com a Internacional Situacionista, que por um lado foi o mais sistemático na tentativa de desenvolver uma teoria de ação revolucionária de acordo com o espírito da boemia, pensando sobre o que poderia de fato significar destruir as fronteiras entre a arte e a vida, mas, ao mesmo tempo, em sua própria organização interna, apresentou uma espécie de sectarismo insano, com tantos rachas, expulsões e denúncias amargas, que Guy Debord acabou por observar que a única conclusão lógica era que a Internacional fosse reduzida enfim a dois membros, um dos quais expulsaria o outro e depois cometeria suicídio. (O que na verdade não é tão distante do que acabou acontecendo.)

Produção não-alienada

As relações históricas entre avant gardes políticas e artísticas foi explorada com profundidade por outros. Para mim, contudo, a questão realmente intrigante é: por que é que os artistas foram tantas vezes tão atraídos para a política revolucionária, para início de conversa? Porque parece realmente que, mesmo em tempos e lugares onde quase não há terreno para uma mudança revolucionária, o lugar em que se há maior probabilidade de encontrar sua gente é entre artistas, autores e músicos; na verdade, ainda mais do que entre intelectuais profissionais. Parece, para mim, que a resposta deve ter algo a ver com alienação. Parece haver uma relação direta entre a experiência de primeiro imaginar as coisas para então dar vida a elas (individual ou coletivamente) – isto é, a experiência de certas formas de produção desalienada – e a habilidade de imaginar alternativas sociais; particularmente, a possibilidade de uma sociedade fundamentada em formas de criatividade menos alienadas. O que nos permitiria ver a virada histórica entre ver a vanguarda como artistas (ou talvez intelectuais) relativamente desalienados, a vê-la como a representante dos “mais oprimidos”. De fato, eu sugeriria, coligações revolucionárias tendem sempre a se consistirem de uma aliança entre os menos alienados e os mais oprimidos de uma sociedade. E isso é uma formulação menos elitista do que poderia soar, porque também parece ser o caso de que verdadeiras revoluções tendem a ocorrer quando essas duas categorias chegam a coincidir. Isso poderia explicar, em todo caso, por que quase sempre parecem ser os camponeses e artesãos – ou, alternativamente, os antigos camponeses e artesãos recém-proletarizados – que de fato sublevam-se e derrubam regimes capitalistas, e não aqueles habituados a gerações de trabalho remunerado. Finalmente, eu suspeito que isso também ajudaria a explicar a importância extraordinária das lutas dos povos indígenas naquele levante planetário normalmente referido como movimento “antiglobalização”: tais povos tendem a ser simultaneamente os menos alienados e mais oprimidos no mundo, e uma vez que é tecnologicamente possível incluí-los em coligações revolucionárias, é quase inevitável que eles assumir um papel preponderante.

O papel dos povos indígenas, por sua vez, nos leva de volta ao papel da etnografia como um possível modelo para o intelectual revolucionário supostamente não-vanguardista – tal como algumas de suas armadilhas potenciais. Obviamente o que eu estou propondo funcionaria apenas se fosse, fundamentalmente, uma forma de auto-etnografia, combinada talvez com certa extrapolação utópica: uma questão de desvendar a lógica ou princípios tácitos por baixo de certas formas de prática radical e, então, não somente oferecer a análise de volta a essas comunidades, mas usá-las para formular novas visões (“se alguém aplicasse os mesmos princípios que você está aplicando a uma organização política, em uma econômica, não pareceria um pouco com isso?”...). Aqui há também paralelos sugestivos na história de movimentos artísticos radicais, que precisamente tornaram-se movimentos enquanto tornavam-se seus próprios críticos (e, é claro, a ideia de autocrítica assumiu um tom bem diferente, e mais ameaçador, dentro da política marxista); igualmente, já existem intelectuais tentando fazer precisamente esse tipo de trabalho auto-etnográfico. Mas eu digo tudo isso nem tanto para prover modelos quanto para abrir um campo para discussão, antes de tudo, enfatizando que a noção de vanguarda é ela própria muito mais rica em sua história, e cheia de possibilidades alternativas, que a maior parte de nós sequer se disporia a imaginar.


Traduzido por Pablo P.



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