Perspectivas de modificações conscientes na vida cotidiana

De Protopia

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Guy Debord
Publicado na revista da Internacional Situacionista, volume 6, agosto de 1961, pp. 20-7

Estudar a vida cotidiana seria um esforço perfeitamente ridículo e condenado de antemão a não conhecer nada de seu objeto, a menos que proponhamos que o estudo dessa vida cotidiana tenha explicitamente o intuito de transformá-la.

A conferência, isto é, a exposição de certas considerações intelectuais diante de um público, como forma extremamente banal de relações humanas em um amplo setor da sociedade, revela-se ela mesma sob a crítica da vida cotidiana.

Os sociólogos, por exemplo, têm tendência a se retirar da vida cotidiana, a segregar em esferas separadas – ditas superiores – aquilo que lhes chega a todo momento. É o habito sob todas as suas formas, a começar pelo hábito do uso de alguns conceitos profissionais – produzidos pela divisão do trabalho – que esconde desse modo a realidade última das convenções privilegiadas.

É assim desejável fazer ver, por um leve deslocamento das fórmulas atuais, que a vida cotidiana está exatamente aqui. A difusão destas palavras através de uma fita-cassete não quer ilustrar precisamente a integração das técnicas nessa vida cotidiana marginal ao mundo técnico, mas aproveitar esta simples ocasião para romper com as aparências da pseudo-colaboração e do diálogo artificial, que se encontram instituídas entre os conferencistas “presente de corpo” e seus espectadores. Esta leve ruptura de um conforto pode servir para trazer imediatamente ao campo da discussão da vida cotidiana (discussão de outro modo totalmente abstrata) a própria conferência, como uma das tantas outras disposições de uso do tempo ou dos objetos, disposições tidas como “normais”, que não são mesmo vistas, e que afinal nos condicionam. A propósito de um detalhe, como a propósito do conjunto da vida cotidiana, a modificação é sempre a condição necessária e suficiente para fazer aparecer experimentalmente o objeto de nosso estudo, que por vício permaneceria questionável; um objeto menos para estudar que para modificar.

Acabei de dizer que a realidade de um conjunto observável que seria designado pelo termo “vida cotidiana” pode continuar hipotética para muitas pessoas. Com efeito, desde que este grupo de pesquisadores se constituiu, o traço mais surpreendente não é, evidentemente, que ele ainda não tenha encontrado nada, mas que a contestação da própria existência da vida cotidiana nele se faça ouvir desde o primeiro momento; e que ela não tenha deixado de ganhar força de sessão em sessão. A maioria das intervenções que pudemos escutar até aqui nesta discussão veio de pessoas que não estão convencidas de que a vida cotidiana existe, pois não a encontraram em parte alguma. Um grupo de pesquisa sobre a vida cotidiana, animado deste espírito, é em todos os pontos comparável a um grupo que parte à procura do Yeti e cuja investigação poderia muito bem leva à conclusão de que ele se trata de uma invenção folclórica.

No entanto, a todo mundo parece que certos gestos repetidos diariamente, como abrir portas ou encher copos, são de fato reais; mas esses gestos se encontram em um nível tão trivial da realidade que se contesta, de maneira compreensível, que eles possam ser interessantes a ponto de justificar uma nova especialização da pesquisa sociológica. E um certo número de sociólogos parece pouco inclinado a imaginar outros aspectos da vida cotidiana a partir da sua definição proposta por Henri Lefebvre: “aquilo que permanece quando se extrai do vivido todas as atividades especializadas”. Aqui descobre-se que a maior parte dos sociólogos – e sabemos o quanto eles se encontram imersos em suas atividades especializadas e como eles sustentam de hábito uma crença cega nelas! –, portanto, reconhece atividades especializadas em todos os lugares, mas em lugar algum a vida cotidiana. A vida cotidiana está sempre nos lugares em que estão os outros. De qualquer maneira, somente nas classes não-sociólogas da população. Alguém disse aqui que os trabalhadores seriam interessantes de estudar, como cobaias provavelmente inoculadas com este vírus da vida cotidiana, já que eles, não tendo acesso às atividades especializadas, não têm senão a vida cotidiana a viver. Essa maneira de se observar as pessoas, à procura de um remoto primitivismo do cotidiano, e sobretudo esse contentamento confessado sem rodeios, esse orgulho ingênuo de participar de uma cultura cuja ruidosa queda ou a radical incapacidade de compreender o mundo que a produziu ninguém pode pensar em dissimular, tudo isso não deixa de ser fantástico.

Existe aí uma vontade manifesta de se abrigar atrás de uma formação do pensamento fundada sobre a separação de domínios parciais artificiais, a fim de rejeitar o conceito inútil, vulgar e perturbador de “vida cotidiana”. Este conceito retoma um resíduo da realidade catalogada e classificada, resíduo cuja confrontação repugna alguns, pois é ao mesmo tempo o ponto de vista da totalidade; ele implicaria a necessidade de um julgamento global, de uma política. Poderia-se dizer que certos intelectuais se sentem lisonjeados desse modo de uma participação pessoal ilusório no setor dominante da sociedade, através da posse de uma ou mais especializações culturais; o que, contudo, os coloca na linha de frente para perceber que o conjunto dessa cultura dominante é notoriamente comido pelas traças. Mas, qualquer que seja o julgamento que se tenha sobre a coerência dessa cultura ou sobre seu interesse detalhado, a alienação que ela impôs aos intelectuais em questão é a de fazê-los julgar, desde o céu dos sociólogos, que eles são de fatos exteriores a essa vida cotidiana das populações, ou que são muito altos na escala dos poderes humanos, como se eles também não fossem pobres.

É certo que as atividades especializadas existem; elas têm mesmo, em uma dada época, um uso geral que sempre é bom poder reconhecer de maneira desmistificada. A vida cotidiana não é tudo. Ainda que ela esteja em osmose com as atividades especializadas a ponto de, de uma certa maneira, nunca estarmos fora da vida cotidiana; no entanto, recorrendo à imagem fácil de uma representação especial das atividades, a vida cotidiana está no centro dessas atividades. Cada projeto parcial e cada realização vêm tirar dela sua verdadeira significação. A vida cotidiana é a medida de tudo: da realização, ou melhor, da não realização das relações humanas; do uso dos tempos vividos; das pesquisas da arte; da política revolucionária.

Nunca é demais lembrar que velha imagem idealizada científica do observador desinteressado é sempre falaciosa. Deve-se ressaltar o fato de que a observação desinteressada é ainda menos possível aqui do que em outras partes. O que dificulta o reconhecimento mesmo de um domínio da vida cotidiana não é somente o fato de que ela seria o domínio de encontro de uma sociologia empírica e de uma elaboração conceitual, mas também de que ela se encontra neste momento no centro de toda a renovação revolucionária da cultura e da política.

A vida cotidiana não criticada significa agora o prolongamento das formas atuais, profundamente degradadas, da cultura e da política, formas cuja crise extremamente avançada, sobretudo nos países mais modernos, se traduz por uma despolitização e um neo-analfabetismo generalizados. Em resposta e em ação, a crítica radical da vida cotidiana dada pode produzir uma superação da cultura e da política no sentido tradicional, isto é, a um nível superior de intervenção sobre a vida

Mas, poderão perguntar, essa vida cotidiana, que de acordo com o que falo é a única real, como a sua importância é tão completa e imediatamente diminuída por pessoas que não têm, afinal, nenhum interesse direto em fazê-lo – e muitas delas sem dúvida estão inclusive longe de serem inimigas de uma renovação do movimento revolucionário?

Considero que isso ocorre porque a vida cotidiana está organizada nos limites de uma pobreza escandalosa. E sobretudo porque essa pobreza da vida cotidiana não tem nada de acidental: é uma pobreza que lhe é imposta a todo instante pela pressão e pela violência de uma sociedade dividida em classes; uma pobreza organizada historicamente segundo as necessidades da história da exploração.

O uso da vida cotidiana, no sentido de um consumo do tempo vivido, é comandado pelo domínio da escassez: escassez do tempo livre e escassez dos usos possíveis desse tempo livre.

Do mesmo modo que a história acelerada de nossa época é a história da acumulação, da industrialização, o retardo da vida cotidiana e a sua tendência ao imobilismo são produtos de leis e interesses que conduziram essa industrialização. A vida cotidiana apresenta, efetivamente, até o presente momento, uma resistência ao histórico, considerando aqui o histórico como herança e projeto de uma sociedade de exploração.

A pobreza extrema da organização consciente, da criatividade das pessoas, na vida cotidiana, traduz a necessidade fundamental da inconsciência e da mistificação em uma sociedade exploradora, em uma sociedade de alienação.

Henri Lefebvre aplicou aqui uma extensão do ideia de desenvolvimento desigual para caracterizar a vida cotidiana, deslocada mas não excluída da historicidade, como um setor atrasado. Acredito que se pode inclusive caracterizar esse nível da vida cotidiana como um setor colonizado. Vimos, com a queda da economia mundial, que o sub-desenvolvimento e a colonização são fatores em interação. Tudo leva a crer que isso também se aplica à queda da formação econômico-social, da práxis.

A vida cotidiana, mistificada por todos meios e policialmente controlada, é um tipo de reserva para os bons selvagens que fazem andar a sociedade moderna, com o rápido crescimento de seus poderes técnicos e a expansão forçada de seu mercado, sem no entanto a compreenderem. A história – isto é, a transformação do real – não é atualmente utilizável na vida cotidiana porque o homem da vida cotidiana é o produto de uma história sobre a qual ele não tem controle. É evidentemente ele mesmo que faz essa história, mas não livremente.

A sociedade moderna é compreendida por fragmentos especializados, transmissíveis a alguns poucos próximos, e a vida cotidiana, onde todas as questões podem ser postas de uma maneira unitária, é portanto naturalmente o domínio da ignorância.

Essa sociedade, através de sua produção industrial, esvaziou de todos os sentidos os gestos do trabalho. E nenhum modelo de conduta humana carrega uma atualidade genuína no cotidiano.

Essa sociedade tende a atomizar as pessoas em consumidores isolados, a interditar a comunicação. A vida cotidiana é assim vida privada, domínio da separação e do espetáculo.

De modo que a vida cotidiana é também a esfera da renúncia dos especialistas. É lá que, por exemplo, um dos raros indivíduos capazes de compreender a mais recente imagem científica do universo torna-se estúpido e reflete longamente sobre as teorias artísticas de Alain Robbe-Grillet[1], ou então envia petições ao Presidente da República[2] com o objetivo de mudar sua política. É a esfera do desarmamento, da admissão da incapacidade de viver.

Não se pode então caracterizar o sub-desenvolvimento da vida cotidiana somente por sua relativa incapacidade de integrar técnicas. Esse traço é um produto importante, mas parcial, do conjunto da alienação cotidiana, a qual poderia ser definida como a incapacidade de inventar uma técnica de libertação do cotidiano.

E de fato muitas técnicas modificam mais ou menos claramente certos aspectos da vida cotidiana: as artes domésticas[3], como já disse aqui, mas também o telefone, a televisão, o registro da música em discos de vinil, as viagens aéreas popularizadas etc. Esses elementos intervêm anarquicamente, ao acaso, sem que ninguém tenha previsto suas conexões e as consequências. Mas é certo que, nesse contexto, o movimento de introdução das técnicas na vida cotidiana, estando afinal delimitado pela racionalidade do capitalismo moderno burocratizado, vá mais no sentido de uma redução da independência e da criatividade das pessoas. Assim, as cidades novas atuais representam claramente a tendência totalitária da organização da vida pelo capitalismo moderno: isola os indivíduos (geralmente na célula familiar), visando a reduzir suas vidas à pura trivialidade do repetitivo, que absorvem obrigatoriamente um espetáculo igualmente repetitivo.

É preciso então crer que a censura que as pessoas exercem sobre a questão de sua própria vida cotidiana se explique pela consciência de sua miséria insustentável e ao mesmo tempo pela sensação, talvez mantida em segredo, mas inevitavelmente experimentada num dia ou noutro, de que todas as possibilidades verdadeiras, todos os desejos que foram impedidos pelo funcionamento da vida social, residem nela e não nas atividades ou distrações especializadas. Isto é, o conhecimento da riqueza profunda, da energia abandonada na vida cotidiana, é inseparável do conhecimento da miséria da organização dominante desta vida: somente a existência perceptível dessa riqueza inexplorada conduz para a definição, por contraste, da vida cotidiana como miséria e como prisão, e para, no mesmo movimento, a negação do problema.

Nessas condições, esconder a questão política colocada pela miséria da vida cotidiana quer dizer esconder a profundeza das reivindicações sobre a riqueza possível dessa vida; reivindicações que não levariam a menos que uma reinvenção da revolução. Uma fuga diante da política neste nível não é de forma alguma contraditória com a militância no Partido Socialista Unificado, por exemplo, ou de ler e acreditar no L'Humanité[4].

Tudo depende efetivamente do nível em que se ousa colocar os seguintes problemas: como vivemos? Como nos satisfazemos? Isso sem se deixar intimidar em instante algum pelas diversas publicidades que querem convencer de que se pode ser feliz por causa da existência de Deus, ou da pasta de dentes Colgate, ou do CNRS[5].

Parece-me que o termo “crítica da vida cotidiana” também poderia e deveria ser escutado junto com o seu inverso: crítica que vida cotidiana exerceria, soberanamente, sobre todos aqueles que lhe são aparentemente exteriores.

A questão do uso dos meios técnicos, na vida cotidiana e fora dela, é uma questão política (e entre todos os meios técnicos existentes, aqueles postos em prática são na realidade selecionados de acordo com objetivos da manutenção da dominação de uma classe). Quando consideramos a hipótese de um futuro, como é admitido pela literatura de ficção científica, onde aventuras interestelares coexistiriam com uma vida cotidiana protegida nesta terra na mesma indigência material e no mesmo moralismo arcaico, o que quer dizer, exatamente, que ainda haveria uma classe de dirigentes especializados, os quais manteriam a seu serviço as multidões proletárias das fábricas e dos escritórios, e que as aventuras interestelares seriam unicamente o empreendimento escolhido pelos dirigentes, a maneira que eles teriam encontrado de desenvolver sua economia irracional, o auge da atividade especializada.

Pergunta-se: “A vida privada é privada do quê?”. Simplesmente da vida, que está cruelmente ausente dela. As pessoas são tão privadas quanto possível de comunicação e de realização pessoal. Seria melhor dizer: de realizar sua própria história, pessoalmente. As hipóteses para responder positivamente esta questão sobre a natureza da privação não poderão portanto ser enunciadas senão sob a forma de projetos de enriquecimento; projeto de um outro estilo de vida, se é que se trata de um estilo… Ou então, se considerarmos que a vida cotidiana está na fronteira do setor dominado e do setor não dominado da vida, portanto lugar do aleatório, seria preciso chegar a substituir o presente gueto por uma fronteira sempre em movimento; trabalhar permanentemente para a organização de novas possibilidades.

A questão da intensidade do vivida é colocada atualmente, por exemplo, com o uso de drogas, nos termos em que a sociedade da alienação é capaz de colocar todas as questões: isto é, em termos de falso reconhecimento de um projeto falsificado, em termos de fixação e de fissura. Convém notar também a que ponto a imagem do amor elaborada e difundida nessa sociedade se parece com a droga. A paixão é primeiramente reconhecida enquanto recusa de todas as outras paixões, posteriormente ela é impedida, e finalmente encontrada nas compensações do espetáculo reinante. La Rochefoucald[6] escreveu: “O que frequentemente nos impede de nos abandonar a um vício é que nós temos muitos deles”. Eis uma constatação muito positiva se, rejeitando os pressupostos moralistas, for reabilitada, como base de um programa de realização das capacidades humanas.

Todos esses problemas estão na ordem do dia porque, visivelmente, nosso tempo está dominado pelo aparecimento do projeto, levado pela classe operária, de abolição de toda sociedade de classes e do começo da história humana; e, portanto, ele está dominado, por corolário, pela resistência contra este projeto, os desvios e fracassos, até aqui, deste projeto.

A crise atual da vida cotidiana inscreve-se nas novas formas da crise do capitalismo, formas que permanecem sem ser percebidas por aqueles que se obstinam em realizar os cálculos clássicos das datas das próximas crises cíclicas do capitalismo.

O desaparecimento de todos os antigos valores, de todas as referências da comunicação antiga, no capitalismo desenvolvido, e a impossibilidade de substituí-los por quaisquer outros, antes dominar racionalmente, na vida cotidiana e em toda a parte, as novas forças industriais que nos escapam cada vez mais; estes fatos produzem não somente a insatisfação quase oficial de nossa época, insatisfação particularmente aguda na juventude, mas também no movimento de negação da arte. A atividade artística sempre foi a única a dar conta dos problemas clandestinos da vida cotidiana, ainda que de uma maneira velada, deformada, parcialmente ilusória. Existe, em nossa visão, o testemunho de uma destruição de toda expressão artística: é a arte moderna.

Considerando em toda sua extensão a crise da sociedade contemporânea, não creio que ainda seja possível considerar os lazeres como uma negação do cotidiano. Admitiu-se aqui que seria necessário “estudar o tempo perdido”. Mas vejamos o movimento recente desta ideia de tempo perdido. Para o capitalismo clássico, o tempo perdido é aquele exterior à produção, à acumulação, à poupança. A moral laica, ensinada nas escolas da burguesia, implantou essa medida da vida. Mas nota-se que o capitalismo moderno, por um ardil não esperado, tem necessidade de aumentar o consumo, de “elevar o nível de vida” (esta expressão é rigorosamente desprovida de sentido). Como, ao mesmo tempo, as condições da produção, compartimentalizada e controlada ao extremo, tornam-se perfeitamente indefensáveis, a moral que já corre na publicidade, na propaganda e em todas as formas do espetáculo dominante, admite, pelo contrário, com franqueza, que o tempo perdido é aquele do trabalho, que não se justifica senão pelos diversos graus de ganhos, que permitem comprar o descanso, o consumo, os lazeres – isto é, uma passividade cotidiana fabricada e controlada pelo capitalismo.

Atualmente, se encararmos a facticidade das necessidades do consumo que cria todas as peças e estimula sem cessar a indústria moderna – se reconhecermos o vazio dos lazeres e a impossibilidade de descanso – podemos colocar a questão de uma maneira mais realista: o que não seria tempo perdido? Dito de outra maneira: o desenvolvimento de uma sociedade da abundância deveria levar à abundância de quê?

Isso pode, evidentemente, servir de pedra de toque de vários modos. Por exemplo, em uma das revistas em que se demonstra a inconsistência do pensamento dessas pessoas chamadas intelectuais de esquerda – o France-Observateur[7] –, pode-se ler um título que anuncia algo como “o pequeno carro que ataca o socialismo”. O artigo que lhe sucede explica que os russos começaram nestes tempos a seguir individualmente um consumo privado de bens no estilo americano, a começar, naturalmente, pelos carros. Em vista de tal artigo, não podemos deixar de pensar que não teria sido indispensável a assimilação de toda a obra de Marx, depois da de Hegel, para perceber no mínimo que um socialismo que recua diante da invasão do mercado por pequenos carros não é de nenhum modo o socialismo pelo qual o movimento operário lutou. De modo que não é no nível de sua tática ou de seu dogmatismo que é preciso se opor aos dirigentes burocratas russos, mas à base, sobre o fato de que a vida das pessoas não mudou realmente de sentido. E esta não é uma fatalidade obscura da vida cotidiana, destinada a permanecer reacionária. É uma fatalidade imposta exteriormente à vida cotidiana pela esfera reacionária dos dirigentes especializados, seja qual for o rótulo sob o qual eles planificam a miséria, em todos os seus aspectos.

Dessa maneira, a despolitização atual de muitos dos antigos militantes da esquerda, o distanciamento de uma certa alienação para se jogar em outra, a da vida privada, não te, não tem tanto o sentido de uma retorno à privatização enquanto refúgio contra as “responsabilidades da historicidade”, mas mais de um distanciamento do setor político especializado e portanto sempre manipulado pelos outros; em que a única responsabilidade foi de deixar todas as responsabilidades a chefes incontroláveis; em que o projeto comunista foi traído e enganado. Do mesmo modo que não se pode opor totalmente a vida privada a uma vida pública, sem perguntar qual vida privada e qual vida pública (pois a vida privada contém os fatores de sua negação e de sua superação, assim como a ação coletiva revolucionária pôde alimentar os fatores de sua degeneração), desse mesmo modo, seria errado acreditar numa alienação dos indivíduos na política revolucionária enquanto se trata de uma alienação da própria política revolucionária. É justo entender o problema da alienação dialeticamente, assinalar as possibilidades de alienação sempre renascentes na própria luta conduzida contra a alienação, mas ressaltemos que tudo isso deve ser aplicado no nível mais alto da pesquisa (por exemplo, à filosofia da alienação em seu conjunto) e não ao nível do stalinismo, cuja explicação é infelizmente a mais grosseira.

A civilização capitalista ainda não foi superada em nenhuma parte, mas em toda parte ela continua a produzir seus inimigos. O próximo levante do movimento revolucionário, radicalizado pelos ensinamentos das derrotas anteriores, e cujo programa de reivindicações deverá se enriquecer na medida dos poderes práticos da sociedade moderna, poderes que constituem virtualmente a partir de agora a base material que faltava às correntes ditas utópicas do socialismo; essa próxima tentativa de contestação total do capitalismo saberá inventar e propor um outro uso da vida cotidiana e se apoiará imediatamente sobre novas práticas cotidianas, sobre novos tipos de relações humanas (não ignorando mais que toda conservação, no interior do movimento revolucionário, das relações que dominam a sociedade existente levam sem perceber à reconstituição, com diversas variações, dessa mesma sociedade).

Assim como outrora a burguesia, em sua fase ascendente, teve que conduzir uma liquidação impiedosa de tudo aquilo que sobrepujava a vida terrestre (o céu, a eternidade), desse mesmo modo o proletariado revolucionário – que não pode nunca, sem deixar de existir como tal, se reconhecer em um passado ou em um modelo – deverá renunciar a tudo aquilo que sobrepuja a vida cotidiana. Ou melhor, que pretende sobrepujá-la: o espetáculo, a palavra ou o gesto “históricos”, a “grandeza” dos dirigentes, o mistério das especializações, a “imortalidade” da arte e sua importância exterior à vida. O que quer dizer o seguinte: renunciar a todos os sub-produtos da eternidade que sobreviveram como armas do mundo dos dirigentes.

A revolução na vida cotidiana, quebrando a sua atual resistência ao histórico (e a todo tipo de mudança) criará condições tais em que o presente domina o passado, e em que a criatividade prevalece sempre sobre a repetição. É preciso então esperar que o lado da vida cotidiana que exprime os conceitos da ambiguidade – mal-entendidos, compromissos ou abusos – perca muita importância, em benefício de seus opostos, a escolha consciente ou a aposta.

O atual questionamento artístico da linguagem, contemporânea dessa metalinguagem das máquinas, que não é outra senão a linguagem burocratizada da burocracia no poder, será então superado por formas superiores de comunicação. A noção atual de texto social decifrável deverá levar a novos procedimentos de escrita desse texto social, na direção daquilo que pesquisam atualmente meus camaradas situacionistas com o urbanismo unitário e o esboço de um comportamento experimental. A produção central de um trabalho industrial inteiramente reconvertido será o planejamento de novas configurações da vida cotidiana, a criação livre de eventos.

A crítica e a recriação perpétua da totalidade da vidade cotidiana, antes serem feitas naturalmente por todos os homens, devem ser empreendidas nas condições da opressão presente com o objetivo de destruir essas condições.

Um movimento cultural de vanguarda, mesmo que tenha simpatias revolucionárias, não é capaz de fazê-lo. Nem um partido revolucionário sob o modelo tradicional, mesmo que conceda um lugar importante para a crítica da cultura (entendendo este termo como o conjunto dos instrumentos artísticos ou conceituais pelos quais uma sociedade se explica a si mesma se coloca objetivos de vida). Tanto essa cultura quanto essa política são usadas, e não é sem motivo que a maior parte das pessoas se desinteresse delas. A transformação revolucionária da vida cotidiana, que não está reservada a um futuro vago, mas posta imediatamente diante de nós pelo desenvolvimento do capitalismo e de suas exigências insuportáveis, cuja alternativa é o reforço da escravatura moderna; essa transformação marcará o fim de toda expressão artística unilateral e estocada sob a forma de mercadoria ao mesmo tempo que o fim da política especializada

Esta será a tarefa de uma organização revolucionária nova, desde sua formação.

Notas

  1. N.T.: Um dos expoentes do “novo romance francês” em meados dos anos 1950 e 60. É uma crítica irônica de Debord.
  2. N.T. Na época, o presidente francês era Charles de Gaulle. Mais uma ironia do autor.
  3. N.T.: O que atualmente faz mais sentido sob o nome de design.
  4. N.T.: O Partido Socialista Unificado foi um partido francês de centro-esquerda criado em 1960 e dissolvido por seus militantes em 1990. Situava-se entre o Partido Comunista Francês, com ligações soviéticas, e a Seção Francesa da Unidade Operária, social-democrata. Os três partidos eram próximos do jornal L'Humanité.
  5. N.T.: Centro Nacional de Pesquisa Social, principal unidade de pesquisa social na França.
  6. N.T.: François de La Rochefoucauld, duque francês que viveu no século XVII.
  7. N.T.: Revista francesa fundada em 1950. Atualmente, chama-se L’Obs.



Tradução: Reticente

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