Algumas reflexões sobre a filosofia do hitlerismo

De Protopia

Ir para: navegação, pesquisa
Emmanuel Levinas
Original em francês

A filosofia de Hitler é primária. Mas as potências primitivas que se consumam nela fazem explodir a fraseologia miserável sob a erupção de uma força elementar. Elas acordam a nostalgia secreta da alma alemã. Mais que o contágio ou uma loucura, o hitlerismo é um despertar dos sentimentos elementares.

Mas, por isso mesmo, terrivelmente perigoso, torna-se filosoficamente interessante. Porque os sentimentos elementares carregam uma filosofia. Eles exprimem a atitude primeira de uma alma diante do conjunto do real e de seu próprio destino. Eles predeterminam ou prefiguram o sentido da aventura por que a alma passará no mundo.

A filosofia do hitlerismo transborda desse modo a filosofia dos hitlerianos. Ela coloca em questão os próprios princípios de uma civilização. O conflito não ocorre apenas entre o liberalismo e o hitlerismo. O próprio cristianismo é ameaçado, apesar das solicitudes ou das concordatas de que se beneficiaram as igrejas cristãs no advento do regime.

Mas não basta distinguir, como fazem certos jornalistas, o universalismo cristão do particularismo racista: uma contradição lógica não teria como julgar um evento concreto. O significado de uma contradição lógica que opõe duas correntes de ideias não se mostra plenamente a menos que se as remonte às suas fontes, à intuição, à decisão original que as torna possíveis. É nesse espírito que vamos expor algumas reflexões.

Tabela de conteúdo

[editar] I

As liberdades políticas não esgotam o conteúdo do espírito da liberdade que, para a civilização europeia, significa uma concepção do destino humano. Este é um sentimento da liberdade absoluta do homem diante do mundo e das possibilidades que exigem a sua ação. O homem se renova eternamente diante do Universo. Falando de maneira absoluta, ele não tem história.

Porque a história é a limitação mais profunda, fundamental. O tempo, condição da existência humana, é sobretudo condição do irreparável. O fato consumado, levado por um presente fugaz, escapa sempre ao controle do homem, mas pesa sobre o seu destino. Sob a melancolia do eterno fluxo das coisas, do presente ilusório de Heráclito, existe a tragédia da imobilidade de um passado que não pode ser desfeito, que condena a iniciativa a ser somente uma continuação. A verdadeira liberdade, o verdadeiro começo exigiria um verdadeiro presente que, sempre no apogeu de um destino, o recomeça eternamente.

O judaísmo traz essa mensagem magnífica. O remorso – expressão dolorosa da impotência radical de reparar o irreparável – anuncia o arrependimento gerador do perdão que repara. O homem encontra no presente aquilo com que modificar, com que apagar o passado. O tempo perde a sua própria irreversibilidade e entra em colapso agitado aos pés do homem como uma besta ferida. E o liberta.

O sentimento doloroso da impotência natural do homem diante do tempo cria toda a tragédia da moira grega, toda a acuidade da ideia do pecado e toda a grandeza da revolta do cristianismo. Aos átridas que se debatem sob a constrição de um passado, estranho e brutal como uma maldição, o cristianismo opõe um drama místico. A cruz purifica; e, pela eucaristia, que triunfa sobre o tempo, essa purificação é cotidiana. A salvação que o cristianismo quer trazer vale pela promessa de recomeçar o definitivo que é cumprida pelo fluxo dos instantes, de ultrapassar a contradição absoluta de um passado subordinado ao presente, de um passado sempre posto em questão.

Assim o cristianismo proclama a liberdade, assim ele a torna possível em toda a sua plenitude. Não somente a escolha do destino é livre. A escolha realizada não se torna uma prisão.

O homem mantém a possibilidade – sobrenatural, certamente, mas perceptível, concreta – de rescindir o contrato com o qual ele se compromete livremente. Ele pode a todo instante recuperar a sua nudez dos primeiros dias da criação. A reconquista não é fácil; pode fracassar. Ela não é o efeito do decreto caprichoso de uma vontade posta num mundo arbitrário. Mas a extensão do esforço exigido dá a medida da importância do obstáculo e ressalta a originalidade da ordem nova prometida e realizada, que triunfa rompendo as camadas profundas da existência natural.

Essa liberdade infinita no que diz respeito a todo vínculo, através da qual, em suma, nenhum vínculo é definitivo, está na base da noção cristã de alma. Permanecendo na realidade sumamente concreta, exprimindo o fundo último do indivíduo, ela tem a austera pureza de um sopro transcendente. Através das vicissitudes da história real do mundo, o poder de renovação dá à alma como que uma natureza numenal, ao abrigo dos ataques de um mundo onde, no entanto, o homem concreto se instala. O paradoxo é apenas aparente. A separação da alma não é uma abstração, mas um poder concreto e positivo de se separar, de se abstrair. A dignidade igual de todas as almas, independentemente da condição material ou social das pessoas, não deriva de uma teoria que afirma sob as diferenças individuais uma analogia de “constituição psicológica”. Ela se deve ao poder dado à alma de se libertar daquilo que foi, de tudo o que a vincula, de tudo o que a coloca em compromisso – para encontrar a sua virgindade primeira.

Se o liberalismo dos últimos séculos escamoteia o aspecto dramático dessa libertação, ele conserva um elemento essencial dela sob a forma de liberdade soberana da razão. Todo o pensamento filosófico e político dos tempos modernos tende a colocar o espírito humano sobre um plano superior ao real, abrindo um abismo entre o homem e o mundo. Tornando impossível a aplicação das categorias do mundo físico à espiritualidade, esse pensamento coloca o fundo último do espírito fora do mundo brutal e da história implacável da existência concreta. Ele substitui o mundo cedo do senso comum pelo mundo reconstruído pela filosofia idealista, banhada pela razão e submetido à razão. No lugar da libertação pela graça, existe a autonomia, mas o leitmotiv judaico-cristão da liberdade a perpassa.

Os escritores franceses do século XVIII, precursores da ideologia democrática e da Declaração dos Direitos do Homem, admitiram, apesar de seu materialismo, o sentimento de uma razão que exorciza a matéria física, psicológica e social. A luz da razão basta para acabar com as sombras do irracional. O que resta do materialismo quando a matéria é totalmente perpassada pela razão?

O homem do mundo liberal não escolhe seu destino sob o peso de uma História. Ele não concebe as suas possibilidades como poderes inquietos que borbulham nele e que o orientam em direção a um caminho determinado. Essas possibilidades são para ele possibilidades lógicas que se oferecem a uma razão serena que escolhe mantendo eternamente as suas distâncias.

[editar] II

O marxismo, pela primeira vez na história ocidental, contesta essa concepção do homem.

O espírito humano não aparece mais como a pura liberdade, como a alma que flutua por cima de qualquer vínculo; ele não é mais a razão pura que integra um reino dos fins. Ele é controlado pelas necessidades materiais. Contudo, à mercê de uma matéria e de uma sociedade que não obedecem mais a varinha mágica da razão, sua existência concreta e constrita tem mais importância, mais peso que a razão impotente. A luta que preexiste à inteligência lhe impõe decisões que ela não tinha tomado. “O ser determina a consciência”. A ciência, a moral, a estética não são moral, ciência e estética em si mesmas, mas traduzem a todo instante a oposição fundamental das civilizações burguesa e proletária.

O espírito da concepção tradicional perde esse poder de romper todas as ligações no qual ele sempre se fiou. Depara-se com montanhas que nenhuma fé saberia mover por si mesma. A liberdade absoluta, essa que realiza os milagres, encontra-se banida, pela primeira vez, da constituição do espírito. Desse modo, o marxismo não se opõe somente ao cristianismo, mas a todo o liberalismo idealista para o qual “o ser não determina a consciência”, mas a consciência ou a razão determina o ser.

Desse modo, o marxismo atinge o contrapé da cultura europeia ou, ao menos, quebra a curva harmoniosa de seu desenvolvimento.

[editar] III

Entretanto, essa ruptura com o liberalismo não é definitiva. O marxismo tem sentido de continuar, em certo sentido, as tradições de 1789 e o jacobinismo parece inspirar em larga medida os revolucionários marxistas. Mas, sobretudo, se a intuição fundamental do marxismo consiste em perceber o espírito em uma relação inevitável com uma situação determinada, esse encadeamento não tem nada de radical. A consciência individual determinada pelo ser não é tão impotente a ponto de não conservar – em princípio, ao menos – o poder de se livrar do feitiço social que aparece então como estranho à sua essência. Tomar consciência de sua situação social é, para o próprio Marx, se libertar do fatalismo que ela comporta.

Uma concepção verdadeiramente oposta à noção europeia do homem só seria possível se a situação pela qual ele passou não aderisse a ele, mas formasse o fundo mesmo de seu ser. Exigência paradoxal que a experiência de nosso corpo parece realizar.

O que é, conforme a interpretação tradicional, ter um corpo? É suportá-lo como um objeto do mundo exterior. Ele pesa a Sócrates como as correntes com as quais o filósofo é preso em Atenas; ele o encerra como o próprio sepulcro que o espera. O corpo é o obstáculo. Ele quebra o élan livre do espírito, o traz de volta às condições terrenas, mas, como um obstáculo, deve ser ultrapassado.

É o sentimento do estranhamento eterno do corpo em relação a nós que nutriu tanto o cristianismo como o liberalismo moderno. É esse sentimento que persistiu através de todas as variações da ética e apesar do declínio do ideal ascético desde o Renascimento. Se os materialistas confundiam o eu com o corpo, era ao preço de uma negação pura e simples do espírito. Eles colocavam o corpo na natureza, não lhe garantiam um lugar excepcional no Universo.

Ora, o corpo não é somente o eterno estranho. A interpretação clássica relega a um nível inferior e considera como uma etapa a ser vencida o sentimento de identidade entre o nosso corpo e nós mesmos que certas circunstâncias tornam particularmente agudo. O corpo não nos é somente mais próximo que o resto do mundo e mais familiar, ele não comanda somente a nossa vida psicológica, nosso humor e nossa atividade. Mais além dessas constatações banais, existe o sentimento de identidade. Não nos afirmamos nesse calor único do nosso corpo antes do florescer do Eu que pretenderá se distinguir nele? Esses vínculos que o sangue estabelece não resistem a toda prova, bem antes da eclosão da inteligência? Numa perigosa iniciativa esportiva, num exercício arriscado em que os gestos atingem uma perfeição quase abstrata sob o sopro da morte, todo o dualismo entre o eu e o corpo deve desaparecer. E no impasse da dor física, o doente não prova a simplicidade indivisível de seu ser quando se vira em seu leito de sofrimento para encontrar a posição de sossego?

Dirão que a análise revela na dor a oposição do espírito a essa dor, uma revolta, uma recusa de permanecer nela e por consequência uma tentativa de a ultrapassar – mas essa tentativa não é caracterizada como desesperada? O espírito revoltado não fica preso na dor, inelutavelmente? E não é esse desespero que constitui o próprio fundo da dor?

Ao lado da interpretação dada pelo pensamento tradicional do Ocidente desses fatos que minimiza e considera brutos e grosseiros, pode subsistir o sentimento da originalidade irredutível desses fatos e o desejo de conservar-lhes a pureza. Haveria na dor física uma posição absoluta.

O corpo físico não é somente um acidente infeliz ou feliz que nos coloca em relação com o mundo implacável da matéria – a sua aderência ao Eu vale por si mesma. É uma aderência à qual não se pode escapar e que nenhuma metáfora conseguiria confundir com a presença de um objeto exterior; é uma união cujo gosto trágico do definitivo nada poderia alterar.

Esse sentimento de identidade entre o eu e o corpo – que, bem entendido, não tem nada em comum com o materialismo popular – não permitirá assim àqueles que partem dele encontrar no fundo dessa unidade a dualidade de um espírito livre se debatendo com o corpo ao qual ele está encadeado. Pelo contrário: é nesse encadeamento com o corpo que consiste toda a essência do espírito. Separá-lo das formas concretas nas quais ele já está comprometido é trair a originalidade do próprio sentimento do qual convém partir.

A importância atribuída a esse sentimento do corpo, com o qual o espírito ocidental nunca concordou em se contentar, está na base de uma nova concepção de homem. O biológico, com tudo o que ele comporta de fatalidade, torna-se mais que um objeto da vida espiritual: torna-se o coração. As misteriosas vozes do sangue, os chamados da hereditariedade e do passado aos quais o corpo serve de veículo enigmático perdem a sua natureza de problemas submetidos à solução de um Eu soberanamente livre. O Eu somente traz para a resolução desses problemas o próprio desconhecimento desses problemas, que, afinal, o constituem. A essência do homem não está mais na liberdade, mas numa espécie de encadeamento. Ser verdadeiramente si-mesmo não é flutuar sobre as contingências, sempre estranhas à liberdade do Eu; é, pelo contrário, tomar consciência do encadeamento original e inelutável, único em nosso corpo; é, sobretudo, aceitar esse encadeamento.

Consequentemente, toda estrutura social que anuncia uma libertação com respeito ao corpo e que não o coloca em compromisso torna-se suspeita como uma ruptura, como uma traição. As formas da sociedade moderna fundada sobre o acordo de vontades livres não parecerão somente frágeis e inconsistentes, mas também falsas e mentirosas. A assimilação dos espíritos perde a grandeza do triunfo do espírito sobre o corpo. Ela torna-se uma obra de falsários. Uma sociedade com base consanguínea segue-se imediatamente dessa concretização do espírito. E, então, se a raça não existe, é preciso inventá-la!

Esse ideal do homem e da sociedade é acompanhado de um novo ideal de pensamento e de verdade.

O que caracteriza a estrutura do pensamento e da verdade no mundo ocidental – como ressaltamos anteriormente – é a distância que separa inicialmente o homem e o mundo das ideias onde ele escolherá a sua verdade. Ele é livre e sozinho diante desse mundo. Livre a ponto de poder não cruzar essa distância, de não efetuar a escolha. O ceticismo é uma possibilidade fundamental do espírito ocidental. Mas uma vez que a distância seja cruzada e a verdade apreendida, o homem fica menos livre. O homem pode retornar à sua escolha. Dentro da afirmação já está a negação futura. Essa liberdade constitui toda a dignidade do pensamento, mas também o seu perigo. No intervalo que separa o homem e a ideia, corre a mentira.

O pensamento torna-se jogo. O homem se compraz em sua liberdade e não se compromete verdadeiramente com nenhuma verdade. Ele transforma seu poder de duvidar em uma falta de convicção. Não se vincular com uma verdade torna-se para ele não comprometer a sua pessoa na criação dos valores espirituais. A sinceridade, tornada impossível, leva a um fim todo heroísmo. A civilização é invadida por tudo o que não é autêntico, pelo sucedâneo posto a serviço dos interesses e da moda.

É a uma sociedade que perde o contato vivo com seu verdadeiro ideal de liberdade para aceitar as formas degeneradas e que, não vendo o que esse ideal exige de esforço, se deleita sobretudo com o que ele traz de comodidade – é a uma sociedade em um estado como esse que o ideal germânico do homem aparece como uma promessa de sinceridade e de autenticidade. O homem não se encontra mais diante de um mundo de ideias onde pode escolher por uma decisão soberana de sua livre razão a sua verdade para si – ele já está de antemão ligado com algumas delas, como está ligado por nascimento com todos aquele que são de seu sangue. Ele não pode mais jogar com a ideia, uma vez que, saída de seu ser concreto, ancorada em sua carne e em seu sangue, ela conserva a seriedade.

Encadeado com o seu corpo, o homem vê-se recusar o poder de escapar a si mesmo. A verdade não é mais para ele a contemplação de um espetáculo estranho – ela consiste num drama do qual o próprio homem é ator. É sob o peso de toda a sua existência – que comporta dados aos quais não há como retornar – que o homem dirá seu sim ou seu não.

Mas a que obriga essa sinceridade? Toda assimilação racional ou comunhão mística entre espíritos que não se sustenta numa comunidade de sangue é suspeita. E, mesmo assim, o novo tipo de verdade não saberia renunciar à natureza formal da verdade e deixar de ser universal. A verdade bem pode ser a minha verdade no mais forte sentido desse pronome possessivo – ela deve tender à criação de um mundo novo. Zaratustra não se contenta com a sua transfiguração, ele desce da montanha e traz um evangelho. Como a universalidade é compatível com o racismo? Ela tem – e está na lógica da inspiração primeira do racismo – uma modificação fundamental da própria ideia da universalidade. Ela deve dar lugar à ideia de expansão, pois a expansão de uma força apresenta toda uma estrutura distinta da propagação de uma ideia.

A ideia que se propaga se desprende essencialmente de seu ponto de partida. Ela torna-se, apesar do acento único que lhe dá o seu criador, patrimônio comum. Ela é fundamentalmente anônima. Aquele que a aceita se torna seu mestre do mesmo modo que aquele que a propõe. A propagação de uma ideia cria assim uma comunidade de “mestres” – é um processo de equalização. Converter ou persuadir é criar pares para si. A universalidade de uma ordem na sociedade ocidental sempre reflete essa universalidade da verdade.

Mas a força caracteriza-se por um outro tipo de propagação. Aquele que a exerce não se desfaz dela. A força não se perde entre aqueles que a sofrem. Ela se vincula à personalidade ou à sociedade que a exerce, aumentando-as ao subordinar os demais. Aqui, a ordem universal não se estabelece como corolário de expansão ideológica – é essa própria expansão que constitui a unidade de um mundo de mestres e de escravos. A vontade de poder de Nietzsche que a Alemanha moderna encontra e glorifica não é somente um novo ideal, é um ideal que traz ao mesmo tempo sua própria forma de universalização: a guerra, a conquista.

Mas encontramos novamente aqui verdades bem conhecidas. Tentamos ligá-las a um princípio fundamental. Talvez tenhamos conseguido mostrar que o racismo não se opõe somente a tal o qual ponto particular da cultura cristã e liberal. Não é tal ou qual dogma da democracia, do parlamentarismo, do regime ditatorial ou de política religiosa que está em questão. É a própria humanidade do homem.

Emmanuel Levinas

[editar] Post-scriptum

Esse artigo foi publicado em ‘’Esprit’’, revista de catolicismo progressista de vanguarda, em 1934, quase no dia seguinte da chegada de Hitler ao poder.

O artigo procede de uma convicção de que a fonte da barbárie sangrante do nacional-socialismo não está em alguma anomalia contingente da razão humana, nem em algum mal-entendido ideológico acidental. Há neste artigo a convicção de que essa fonte se agarra a uma possibilidade essencial do Mal elementar aonde a boa lógica pode conduzir e contra a qual filosofia ocidental não estava muito segura. Possibilidade que se inscreve na ontologia do Ser, preocupações do ser – do Ser “dem es in seinem Sein um dieses Sein selbst geht" [“em que está preocupado em ser si mesmo”], segundo a expressão heideggeriana. Possibilidade que ameaça também o sujeito correlativo de "Ser a formar" e "a dominar", esse famoso sujeito do idealismo transcendental que, antes de tudo, se quer e se crê livre. Deve-se perguntar se o liberalismo basta à dignidade autêntica do sujeito humano. O sujeito espera a condição humana antes de assumir a responsabilidade para outro homem na escolha que o eleva a esse degrau? Escolha que vem de um deus – ou de Deus – que o olha na face de um outro homem, seu próximo, lugar original da Revelação.

Emmanuel Levinas


Tradução: Reticente

Ferramentas pessoais
Espaços nominais
Variantes
Visualizações
Ações
Navegação
Conteúdos
Ferramentas